<成唯識論演秘> 七卷 (或十四卷) ，是慧沼的弟子智周所撰，略稱 <識論演秘> ，是注解 <成唯識論> 及 <成唯識論述記> 之書，亦爲唯識叁疏之一。現收入大正藏第四十叁冊。所謂“唯識叁疏”，是注釋 <成唯識論> 、及 <成唯識論述記> 的叁種注疏，即窺基撰的 <成唯識論掌中樞要> ，慧沼撰的 <成唯識論了義燈> ，及智周撰的 <成唯識論演秘> 。而注釋“述記”的書，有唐代道邑之 <成唯識論義蘊> 五卷，如理之 <成唯識論疏義演> 二十六卷，靈泰之 <成唯識論疏鈔> 十八卷等。
第叁講 唯識學上的幾個基本概念
叁十頌頌文、科分，已如第二講所述。在講解頌文之前，有幾個唯識學上的基本概念，先要認識清楚。不然，就無從講起。首先要探討的，就是叫什麼叫 “識”，什麼叫做唯識。說到識和唯識，又涉及現行、種子、薰習等，都要先有一個概念，茲分別诠釋如下：
一、 識即是心
唯識學立論，以爲宇宙間一切現象 ——即所謂法相，唯“識”所變。欲了解識變，必先了解什麼是“識”。 <大乘法苑義林章> 曰： [識者心也，由心集起彩畫爲主之根本，故經曰唯心； 分別了達之根本，故論曰唯識。或經義通因果，總言唯心，論說唯在因，但稱唯識。識了別義，在因位中識用強故，說識爲唯，其義無二。二十論曰： 心意識了，名之差別。]
由上文可知，識即是心。但是，心又是什麼呢？ 此心，非我人胸腔中的肉團心，亦非我人腦殼中的大腦，而是一種功能 ——能力與功用。“功能”二字，系無著菩薩于 <攝大乘論> 中所建立，而由世親、護法等充實之，立爲現行界的原因。于此可知識即功能，功能即識。依于此說探討識之意義，可由下列叁義以注釋之：
一、 識非有質礙性之物，而是一種功能 ： 識有四個名稱，曰心、意、識、了。但此四者，都是指一種無質礙性的功能。唯識學解釋謂： 積集義是心，思量義是意，了別義是識 (如張目見時鍾，是名曰了，從而分別時刻，是名曰別。) 八識各有此四種功能，各得通稱爲心、意、識、了，但以功能勝顯說，則第八識集諸法種子，生起諸法，名之爲心。第七識恒審思量，執著自我，名之爲意。前六識了別別境、及粗顯之境，名之爲識。以上數者，只是一種能變的法性，是離開名稱言說的境界。而唯識之教，是 “即用顯體”，說到其體，名之爲“如如”，說到其用，名之爲“能變”。能則勢力生起，運轉不居； 變則生滅如幻，非實有性。唯識立論，謂離識之外，無別有法。而所謂識，亦不過一能變的功能而已。
二、 識之功能，非局限于肉身，而交遍于法界 ： 識與大腦之不同者，不僅大腦有質礙，識無質礙。尤其重要者，識的功能交遍法界，而大腦的作用僅局限于根身 (如感覺神經與運動神經，其作用僅局限于我人的肉身。) 什麼叫做交遍法界？ 譬如我們登山臨水，所見所聞，至遠至廣。舉凡所見所聞，皆是我人眼識、耳識、意識 (此處指五俱意識) 之所在。試問此所見所聞，是在我人大腦之內，抑在大腦之外？ 大腦不過方寸之地，與所見所聞比較，有如爪上塵與大地土，其不是大腦所能範圍者，至爲明了。因此，識的功用在大腦之外，又不可以十百千萬裏計。
是故其量必同虛空而無極，因此稱識的功用交遍法界 (此系就種子而言，至于識的現行，則隨量之大小而有局限。)
叁、 識爲種子之現行，而種子起現行，必待緣俱 ： 識爲一種功能，此功能未起現行之前，不稱識而稱種子； 種子起現行時，不稱種子而稱識。所以種子是潛在的功能，識是此潛在功能的發生作用 (即現行) 。而識之起現行，必待四緣俱備。四緣者，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
上文稱： “識爲種子之現行”，種子又是什麼呢？種子仍然是功能。如前所述，“功能”一詞初見于無著菩薩的 <攝大乘論> ，世親、護法諸論師繼述之，謂一切功能，潛藏于現象界之後，而爲現象作根□，建立本識以統攝之。功能是什麼？ 是“非物質而産生物質之力用”者，事實上即是物理學上之“能”。“能”爲心物活動的潛力，亦爲心物之原料，爲産生有爲法之果的功用勢力。 <中論頌> 曰： [諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。 ”<阿毗達磨雜集論> 釋此頌曰： [自種有故不從他，待衆緣故非自作，無作用故非共生，有功能故非無因。” 是以諸法之因即是功能，而阿賴耶識所攝持的萬法種子，種子生現行，現行熏種子，一切變現，皆是功能之力。所以所謂功能，即是種子異名。
種子一詞，法相宗所立，爲唯識學上極重要之術語，指在阿賴耶識中，生起一切有漏無漏有爲法的功能。 <成唯識論> 卷二曰： [此中何法名爲種子，謂本識 (阿賴耶識) 中，親自生果功能差別。此與本識及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。]
識爲一種功能，此功能未發生作用、於潛在狀態時，不稱識而稱種子 ； 其發生作用——即起現行時，不稱種子而稱識。所謂現行，即是能生起色心各別不同現象的作用。種種不同色心現象，都自有他的親因，此親因即 <識論> 所稱的功能。名爲種子者，以其有生起諸法的作用，猶如草木種子，能生芽莖也。
原來所謂宇宙諸法 ——即世間種種精神的、物質的現象，皆是阿賴耶識中種子變現而起。阿賴耶識攝持諸法種子，有生起色心諸法的力用，此力用即稱爲種子。沈隱的種子 (潛伏的功能) 生起色心諸法時，稱爲現行。所以種子、阿賴耶識、和它所生起的現行果法，這叁者是體用因果的關系，是“不一不異”。因爲本識是體，種子是用，體用之間，體是體，用是用，所以非一； 但體是此用之體，用是此體之用，體不離用，用不離體，所以非異。再者，種子與現行之間，種子是因，現行是果，因是因，果是果，所以非一； 但因是此果之因，果是此因之果，所以非異。這體用因果的道理， “理應故爾”。于此，進一步诠釋種子如下。
二、 種子
種子即是功能，此功能未發生作用、於潛隱狀態時，稱爲種子，要具備一定的條件，在 <成唯識論> 卷二中，以六種條件來顯示種子的體性，這叫做“種子六義”。六義是刹那滅，果俱有，恒隨轉，性決定，待衆緣，引自果。茲分述如下：
一、 刹那滅 ： 所謂種子，只是一種“能力”，即所謂功能。它無質量形色，不能以色聲香味觸而測知，但在發生作用時 (即生起現行時) ，卻有力用。而當其起現行時，才生無間即滅。所謂 “無間即滅”，就是它生時即是滅時，中間沒有“住]的階段。如果有生有住，就成爲常法，即不是刹那滅了。刹那滅者，簡別對于不生滅、或不轉變者，而執爲一切諸法能生的因。
二、 果俱有 ： 以種子爲因，生起現行，刹那即滅，但並不是滅後始成果，而是刹那生滅之際，“正轉變位，能取與果。”正轉變位，有別于過去或未來的轉變位； 與果，是以種子現行爲因，所取之果，名曰與果。也就是即因生現果，因果同時，相依俱有。此處所稱的果，事實上就是新熏的種子。果俱有，簡除前後相生、以及相離的他身而生等。因爲異時異處，便不能和合，便不是種子了。
叁、 恒隨轉 ： 種子起現行，刹那即滅，但不是滅已即斷，而是前滅後生，刹那刹那，相似隨轉。即種子、現行與果同時俱有，才生即滅。但在滅了之後，現行成爲新熏種子，再起現行，這叫做 “種子自類相生”。換句話說，種子、現行、新熏種子，叁者一類相續轉起，沒有間斷轉易。古德有偈曰： [種子生現行，現行熏種子，叁法 (種子、現行、熏習) 輾轉，因果同時。”即指此恒隨轉而言。恒隨轉，簡除七轉識的有間斷轉易，不能維持生果的功能。 (雖然第七識也恒時相續，但在十地中法空智現前，也是有轉變的。)
四、 性決定 ： 此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性，生起現行時，也決定其現時的善惡無記之性。亦即是善種生起善的現行，惡種生起惡的現行，此一因果法則不能混亂。這是簡別于有部小乘、如善惡因生無記果，或無記因善因生惡果等，明異性不能爲親因。
五、 待衆緣 ： 種子生現行，必待衆緣和合。種子的功能雖是任運而轉，但法不孤起，有了種子的因緣，尚須待增上等諸緣的和合，方能起現行生果。這是簡除外道等自然因恒能生果，或小乘有部的緣體恒有 (倘緣體恒有，亦應恒時生果，如此于理有違。) 同時顯示所待的緣不是恒有，故一切種子之果，不是恒時顯生。
六、 引自果 ： 種子不是一因生衆果，而是各各引生自果。即是色法種子仍生色法之果，心法種子仍生心法之果，此一法則不能混亂。這是簡別于外道的一因可生衆果，及小乘有部主張色心互爲因果。
種子即是功能，但種子 (即功能) 由何而來呢？照唯識學上說，種子有二類，一者是本有種子，二者是新熏種子，此是指種子的來源或原因而說的。本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切百有爲法的種子； 新熏種子，謂阿賴耶識中所藏之種子，非爲本來所固有，系由現行之前七識、隨所應而色心萬差之種種熏習，而成爲有生果功能之新種子。于此，有護月、難陀、護法叁師不同的主張。茲分述如下：
一、 護月論師主張 ： 他主張本有說，他以爲一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生； 熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論來證明他的理論： <無盡意經> ： [一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。] (界是因義，就是種子差別的異名。) <阿毗達磨經> ： [無始時來界…
《唯識叁十頌講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…