..續本文上一頁，一切法等依。]
二、 難陀論師主張 ： 他主張新熏說，他以爲一切種子，都是由現行的熏習而發生的。因爲能熏與所熏，都是無始以來俱有，所以從無始來就有熏生的種子。他以爲、所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他引以下的經論來證明他的理論： <多界經> ： [諸有情心，染淨諸法，所熏習故，無量種子之所積集。] <攝大乘論> ： [內種定有熏習，外種或有或無。]
叁、 護法論師的主張 ： 護法論師采取折衷之說，他以爲諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種； 同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。
後世唯識學者，都以護法的觀點爲正義。故種子依其生起來說，就分爲本有種子和新熏種子。本有種子，又名本性住種，這是先天的、本能俱有的。新熏種子，又名習所成種，這是後天的、學習而來的。
依種子的性質說，又分爲有漏種子和無漏種子。一者有漏種子，這是能産生種種現象的種子，亦即叁界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支種子之分。二是無漏種子，這是能生菩提之因的種子，亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。 <成唯識論>二曰：
[諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏種子雖然依附此識，而非此識性攝，故非所緣。]
這是說，一切有漏種子爲爲第八阿賴耶識之識體所攝持，且爲第八識見分所緣，故稱 [故是所緣”； 而無漏種子雖然也依附于阿賴耶識，但並非阿賴耶識之識性所攝，故不是此識所緣。無漏種子是能生菩提之因的種子，此有叁種，一者生空無漏種子，即我空無漏，此屬見道位無漏種子。二者法空無漏，屬修道位無漏種子。叁者二空 (我空、法空) 無漏種子，此爲無學道無漏種子。
無漏種子依于異熟識之自體分，而非異熟識性所攝持。以無漏種子，其性唯善，不是無記性，故不與異熟識之體性相順，體性既不相順，故此無漏種子與異熟識體性不可相即。無漏種子依于異熟識之自體分，以非異熟識所攝持，亦不爲異熟識之見分所緣。
有漏種子即生起諸種現象，叁界六趣受生死的種子。此有叁種，一者名言種子，二者我執種子，叁者有支種子。種子又名習氣，即是現行熏習的氣分。 <瑜伽師地論> 五十二月： [雲何略說安立種子？ 謂于阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。]
在前文之中，屢屢說到 “現行”二字。現行又作何解釋，原來阿賴耶識有生一切法之功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色心諸法，謂之現行。能生的種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，刹那間熏習起現行的種子、成爲新種子，這就稱爲 “種子起現行，現行熏種子”。在種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種子是果。這叁者是“刹那生滅，與果俱有。”此 “種生現”的因果之同時，也是“現生種”的因果。有如燭柱生炎 (種生現) 之時，同時也正是炎燒柱 (現熏種) 之時。
于此，又出現 “熏習”二字。所謂薰習，是我人身、口所表現的善惡行爲 (身行、語行)，或意識所生起的善惡思想 (意行)，其“氣分”留于阿賴耶識中，如香之熏衣，即謂之熏習。而我人身口意叁者所表現之行爲，就叫做現行。換句話說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕迹保下來，這就是氣分或種子。而經驗 (身口意叁者的行爲) 的痕迹，能影響一個人未來的性格及行爲，這就是熏習。一個人習于爲善，這善行是一種熏習，一個人慣于爲惡，這惡行也是一種熏習。熏習不是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受濕，也不覺得衣服受濕，而事實上他的衣服己布滿了濕氣。 <大乘起信論> 曰： [熏習義者，如世間衣服實無于香，若人以香熏習故，則有香氣。]
種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種子，所生的是七轉識，所以第八識爲因，七轉識是果，這是 “種子生現行的因果”。現行熏種子，現行是能熏，種子是所熏，能熏的是七轉識的現行法，所熏的是第八識種子，于此，七轉識是因，第八識是果，這是 “現行熏種子的因果”。阿賴耶的所藏之義，也于此可見。 <阿毗達磨經> 曰： [諸法于藏識，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。]
最後，我們再理清一個觀念，就是 “唯識”一詞。什麼叫唯識呢？唯識二字，梵語Vijnapti-matrata、 音譯毗若底摩坦喇多。梵語倒置，稱爲“識唯”，漢土譯爲 “唯識]。識者心之別名，所謂唯識，即簡去心外諸法，擇取識心。這是遮簡迷情、外界有實我實法的存在，表顯內界識心的真性法相。換句話說，唯識宗立論，以我人心識之外的萬有現象，皆是由我人心識自體所變現而來，亦即由第八阿賴耶識中之種子所變生，故除心識之外，萬有現象皆非實在。因此說 “唯識無境”； 或自萬有現象自識所變一面來說，稱爲“唯識所變”。
在 <百法明門論> 中，有“五法事理唯識”一詞，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相應行法、無爲法。此五位法，前四位是事，後一位是理，如下表所示：
┌—心王——————識之自相┐
├—心所——————與識相應┤
五法事理唯識—┼—色———————識之所變┼—不離識—萬法唯識
├—不相應行————識之分位┤
└—無爲————以上四法實性┘
關于識變，有因能變與果能變之分，因能變者，即種子生起八識之變 ； 果能變者，各各識體上生起相、見二分，而有萬法之生起。此留在後面再講。
第四講 識變——八識叁能變
叁十頌講座，今天開始講到正文。今天講叁十頌首頌： “由假說我法，由種種相轉，彼依識所變，此能變唯叁。”首頌中有叁個主題，即一、 釋難破執——爲問難者解釋唯識之理，以破其執著；二、 標宗歸識——標出萬法唯識所變的宗旨；叁、 彰能變體——說明能變之識唯有叁種。現在依次講解如下。
一、 釋難破執 ——由假說我法，有種種相轉。
唯識叁十頌的主旨，在于說明心識之外，沒有固定的實我，也沒有固定的實法。但是在這世界上，明明有圓顱方趾的 “我相”，和芸芸衆生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相”，一定說沒有我、法，如何能使世人信服呢？于是世親菩薩，假借外人質疑之詞，來說明萬法唯識的妙理。外人質問曰：
[如果照你們唯識家所說， “萬法唯識，識外無法”，爲什麼世人皆說有我有法呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是在你們覺悟的聖教中，不是也說菩薩、聲聞等的我，和四谛、五蘊等的法呢？]
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬法唯識，就不該說我相法相。准此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了 “世間相違過”；二者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了“聖教相違過”。唯識家怎麼回答呢？他用兩句話回答：“由假說我法，有種種相轉。]
于此，我們先來探討什麼叫做我，什麼叫做法。 “我”，梵名 Atman、 音譯阿特曼，原意爲“呼吸”，引伸爲生命、自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教，自四吠陀時代以來使用的名詞。此我有四義，即一者恒常存在 (常)； 二者獨一個體——不是集合體 (一)； 叁者中心之所有主 (主)； 支配一切 (宰) ，所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以 “梵”爲宇宙最高原理，以我爲爲個人生命原理，有“梵我一如]之說，此即佛教經典中所破的“神我”。本來，“我”只是五蘊諸法，因緣和合的集合體，何嘗有一個恒、一、主宰的實我呢。
法者， “軌持”義，軌者“軌生物解”，持者“任持自性”。<成唯識論> 卷一曰 ：[法謂軌持，軌者軌範可生物解； 持謂任持，不舍自相。” 簡單的說，我人的見聞覺知作用，對于任何一事一物，都會于那事物上起一種見解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對于它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。以上所說的，是狹義的法。至于廣義的法，是通于一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形的，真實的、虛妄的，精神的、物質的，事物其物的、道理其理的，林林總總，統稱之曰 “法”，故佛典上常用“一切法”、“諸法”、“萬法”等辭彙來表達宇宙萬有。
至于 “假”，是假托義，非真實義。成唯識論述記上，以“兩重二假”來解釋這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體假。分述如下：
一、 無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上，認爲有實在的我，實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀爲了說法的方便，隨順世情，假借我…
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