..續本文上一頁心的弊端，受到禅宗界大德的批評。見聞覺知之知，不離第六意識的了別，屬于妄心，如《楞嚴經》卷二所言：“此覺知性，離彼寤寐、生滅二塵，畢竟無體”，應是因緣所生妄心而非本有常住的真心。同經卷五謂“知見立知，即無明本”。又，若說真心“靈靈不昧，了了常知”，那麼在人處胎、熟睡、昏迷等無意識之時，這本覺、常知或靈知到哪裏去了？若謂其暫時斷絕，既然能斷絕，即是無常，又豈稱得起真常？惠能弟子南陽慧忠國師早就說過：
若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應雲：“法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。”
這大概是對他同門師兄馬祖道一以見聞覺知爲本心說法的批評。因一般人多容易錯認見聞覺知爲真心，故禅師們多針對其執而破“知”。如法眼宗創立者文益禅師過地藏院，桂琛禅師問他：“作麼生是行腳事？”答：“不知。” 桂琛雲：“不知最親切。”[9]謂不知爲佛性(真心本無覺知)。僧問曹山：“朗月當頭時如何？”曰：“仍是階下客。”曰：“請師接上階。”答：“月落時相見。”[10]意味靈明之知謝滅，方是佛性。玄沙師備禅師強調離卻見聞覺知覓恒常不變異體，“佛法不是見聞覺知境界，應須是自徹去始得”。[11]他明確批評神會一系的所謂空寂之知尚非心性：
更有一般便說；昭昭靈靈，靈臺智性，能見能聞，向五蘊身田裏作主宰。恁麼爲善知識，大賺人！我今問汝：汝若認昭昭靈靈，爲什麼瞌睡時又不成昭昭靈靈？若瞌睡時不是，醒來時爲什麼又有昭昭時？汝還會麼？[12]
指出能見聞的昭昭靈靈之性是“生死根本、妄想緣氣”，認此爲佛性，是認賊作子。昭昭靈靈只因色聲香等法而有分別，若無前塵，同于龜毛兔角。欲超出五蘊身田主宰(阿陀那識)，須識取汝秘密金剛體，見山河大地、十方國土、色空明暗及身心，盡承圓成威光所現，如日周遍照耀，養育一切。長沙景岑禅師批評只認得個昭昭靈靈爲錯認識神，偈雲：
學道之人不識真，只爲從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。[13]
黃龍死心禅師更說“知之一字，衆禍之門”。《大慧宗杲語錄》卷十五認爲“要見圭峰、荷澤易，要見死心則難”。
但宗密所言靈寂之知，也並非見聞覺知之知(其實應爲“識”)，其《禅源諸诠集都序》卷二解釋說：
真性了了常知。……此言知者，不是證知，意說真性不同虛空、木石，故雲知也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是真如自性自然常知。
明言靈寂之知非六識緣境所生之識，也非佛菩薩證知真如之智慧，而是佛菩薩及一切衆生共同具有的最原始、最根本的覺知之性，乃無任何所知對象的純粹能知之性，他認爲此性乃真如自性所具有，禅宗開悟見性只是見此知性，並非證得佛果位無所不知的大智慧，這種知性，是參禅者不太難證悟到的。若將開悟見性理解爲如佛菩薩之具足無所不知的大智慧及自在無礙的神通，則事實上不可能，無人能做到。
以無任何覺知對象的純粹知性爲心性，也不無經典依據，《楞嚴經》即層層辨析，說明作爲心識本體的常住真心，非因非緣，非根非塵非識，非見聞覺知，而爲見聞覺知之本，乃剝離了六塵分別的純粹覺知之性，所謂“識精之明，能生諸緣，緣所遺者”。該經卷一雲：
若汝執吝分別覺觀所了知性必爲心者，此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。……汝但于心微細揣摩：若離前塵有分別性，即汝真心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。
說完全離六塵而有不生不滅自體的純粹分別性，可以認作真心。此分別性，可言“知性”或“覺性”，與藏密大圓滿等所謂心性“明空不二”、“覺空不二”之“明”、“覺”，大略同義。《宗鏡錄》卷二叁說了了常知之知性非見聞覺知之知，然與太虛、木石、聾瞽、愚癡、癫狂、心亂、悶絕、昏醉、睡眠、無想定、滅盡定十一種斷見無知不同。真心猶如明鏡，無心爲體，鑒照爲用，又如明珠，體是珠，用是明。同書卷叁說“真心以靈知寂照爲心，不空無住爲體，實相爲相”。
另一方面，真心也不應離見聞覺知，黃檗希運禅師《傳心法要》說：
然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。但莫于見聞覺知上起見解，莫于見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法，不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。
這應是馬祖原義，乃破除于見聞覺知心之外別覓真心的執著而言。見聞覺知之心，與真心實爲體用關系二非別是一個心。南泉普願禅師說：
道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶如太虛，豁然虛豁，豈可強是非耶？[14]
這可謂對心性靈寂之知的中道的表述。明永賢元覺禅師以真心具空寂與靈知之二義，補曰空寂之知，批評宗密取知遺空寂，不了真心。太虛《曹溪禅之新擊節》批評宗密以爲舉一“知”字即得心體，此乃“不脫知解，不悟諸法離言自性”，認爲若悟無性，方契真如，空寂之知始是真心。當代蕭平實居士對宗密“知之一字，衆妙之門”說也有批判，指出本心不是見聞覺知中的靈知心，不是一念不生時常寂常照的靈知心，這兩種靈知心都還是意識，于睡著、昏沈、昏迷、入無心定、死亡時悉皆不現，故非常住、無分別之本心。
筆者以爲，以離念的靈寂之知爲真心、佛性，及以未生意識分別時的前五識或前六識現量心爲真心，或以前念已滅後念未生之際及睡醒之間、死亡之際念頭滅處呈露者爲本心，皆屬世俗谛意義上的本心，認此心爲真，只是一種體認真實谛意義上現量見道之真心的入門方便，禅宗所謂“得個入處”。從唯識學看，前五識或前六識現量心、前念已滅後念未生之際的空白心體(一般屬上座部佛學認爲本性心的“有分心”)，乃至死亡之際呈露的離念光明，雖無貪嗔嫉慢等粗重煩惱，而未必無作爲煩惱根本的人法二我執尤其是意識層下末那識的俱生我見、我愛、我慢、我癡四根本煩惱，不無“叁毒”中最重要的“癡”或十二有支的源泉——無明，或《勝鬘經》等所謂無始無明。這種心，顯然稱不起真正的本性心或心性。禅宗、天臺止觀及密法，皆不以僅僅體認此心爲見道證果，皆說須進一步破除無始無明(禅宗說“掀翻八識巢臼”)，方可真正見道，也各有破除無始無明、掀翻八識巢臼的訣竅。慧思大師《隨自意叁昧》、《諸法無诤叁昧法門》既說未起念時的空白心地爲自性清淨心，又說斯際爲無始無明，須以求無始法不可得的“無始空”破之。小乘也不以有分心爲真如，須深觀蘊處界苦空無常無我，方可見道證得真如。當然，也不是沒有從六識現量心或前念後念中間即可見到真實心性乃至“一悟即至佛地”的上根利器，但斯人比鳳毛麟角更爲難得。一般人閱讀心性本覺、靈寂之知即是真心、念頭滅處即是法身等，不能僅僅認個別言句爲究竟義，更忌誤認祖師破執之片面言詞爲其真實本義，須通觀其整個修證體系，方能准確把握其實際思想。古人今人，都有僅僅憑一言半語誤讀佛祖而陷入偏執邪見，互相诤論，乃至發狂入魔者，其責任應在自己。
說本淨本覺、本來是佛，一切衆生本具如來智慧、自然智等，其實都是佛菩薩、祖師證得真如時所見，凡夫衆生現前的事實，是迷昧不覺、具足煩惱，只能說具有覺悟的可能性，如礦中有金。故說靈寂之知爲自性清淨心，尚非諸佛之智慧，須經繼續修行方成佛慧，如礦中之金須經提煉方成真金。密教說自性清淨心在一切衆生身中，其體爲處于心間黃豆大阿賴耶識中如芥子大的不壞明點，其光明被脈結纏縛而不明，通過瑜伽修習達見道時，脈開心解，不壞明點擴散，超越時空，放大光明，才是一切智，即是《楞嚴經》所謂“心華發明，照十方刹”，也即是唯識學所謂轉識成智。
從精神分析學的角度看，說一切衆生皆有恒常證知真如、空性，從衆生位至佛果位一如不異的自然智，此智也只是無意識而非顯意識，故衆生雖潛在有佛心、自然智，而從來迷昧，然即便迷昧，即便在睡眠、處胎、昏迷等時，無意識中的自然智也未嘗失去，這樣就可以解答凡夫爲何不悟，無心時爲何不“了了常知”的疑惑。佛與衆生關鍵性的區別，不在無意識的自性清淨心，而在第六意識的迷與悟。
依唯識學，所謂見性，是以清淨的意識現量證知真如，轉意識爲妙觀察智，或說是意識現量依止真心證知真如，此意識現量非尋常分別法塵的意識，而境智不二，“智與真如平等平等”，故多被看作意識之外的真心，說以真心證真如，或真心“離心意識”。
從精神分析學看，所謂見性，乃是將無意識中最深的自性變爲顯意識，此顯意識因與尋常意識不同，歸屬于“意識轉換狀態”，用唯識學的語言，亦即“轉識成智”。故就理說即心即佛，就事說轉識成智，作爲以言說方便示導的“安立谛”，其實並不矛盾。參禅者最好學通唯識，當甚有助于開悟，能避免迷于歧路；學唯識者最好學禅，唯識觀才好落在實處，且修唯識觀，真正現觀真如，最後恐怕也必經參究。
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[1] 遁倫《瑜伽論記》卷十引
[2] 《呂澂佛學論著選集》，齊魯書社，1991，卷叁，1417－1418頁
[3] 同上，頁497
[4] 見義天《圓宗文類》卷二二
[5] 《荷澤神會禅師語錄》，引自《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，頁92、85、107
[6] 《宗鏡錄》卷叁六引
[7] 《傳燈錄》卷十叁《宗密傳》
[8] 宗密《中華傳心地禅門師資承襲圖》
[9] 《五燈會元》卷十
[10] 《心燈錄》卷上
[11] 《玄沙廣錄》卷中
[12] 《景德傳燈錄》卷十八
[13] 《碧岩錄九十九本則評唱》
[14] 《景德傳燈錄》卷十
《自性清淨心與本覺》全文閱讀結束。