..續本文上一頁left">回答十四：這裏我們要清楚，我剛才講的是找得到、找不到，跟有、沒有是另外一回事，而我們現在障礙的是找得到五蘊的執著心，這個障礙著我們，所以我們要去除這個，然後這個「我」名言安立假的，這種情況很清楚的話，就很容易放下自我的我愛執，我愛執能夠放下，他愛執就較易思惟。他人的角度要思惟什麼呢？「他」也是名言假立的，但是從離苦得樂的角度看，我們不會執著我跟他，所以這跟上周說的爲什麼要消除這個？這個就是苦，爲什麼要得到？這個就是樂，我們不會說我的樂、我的苦，不會從我跟他的角度，我們會看這個是樂，是我要的，這個是苦，是我要消除的，所以從樂及苦的角度看，他人的樂及苦也是樂呀，也是苦呀，我爲什麼不注重。要從沒有執著心的方向，實際上的情況當下走，所以說他人也是名言安立的他，我們要破除的是我執的部份，破除之後比較容易放得下我愛執。

「度脫一切諸有情，幾許歡喜廣大海，于彼若尚未爲足，何爲欲求解脫樂」

此處是說有情的數量是無量無邊的，使得有情能脫離輪回的樂，也是無量無邊的，因爲有情是無量無邊的。一位專是尋求利他者，他令有情解脫輪回的樂，也一樣是無量無邊的。如果只有尋求獨自解脫輪回的樂，這樣的樂跟這一位專是尋求利他者使一切有情解脫輪回的樂，無量無邊的樂，相比較起來，是無法相比的。因利他者令有情解脫輪回所獲得的安樂，他是令所有等同虛空般那麼多的有情解脫輪回的樂，這樣的樂跟一個人獨自解脫的樂，二者之樂是無法比較的，所以說何以獨求自解脫樂。

意思也就是說，如果來修自他等換的話，將來可以獲得像這樣的有情解脫輪回的無量無邊的樂，所以說自他等換能帶來如是的利益。修自他等換並不是只有這樣利益而已，而且可以止息掉內心的煩惱。譬如我慢，如果在修利他行時，沒有自他相換的修持話，可能在修利他行時，愈會增加我慢心，因爲在想說我在幫助他什麼什麼事，我作了什麼什麼事，到最後會覺得自以爲是的慢心會升高，如果在作利他行時，慢心愈增高，那表示自己未修自他等換的征兆。所以此處說

「如是雖作利他事，不以爲奇不驕舉」

若修自他等換的話，當他作利他事時，就不會生起驕舉、驕慢心。並不是只有如此而已，譬如說當在幫助他人的時候，如果沒有修自他等換的話，心中一定會有所寄望，希望有所回報，因我們心中都有我愛執的關系，所以心中會寄望他人的回報，因爲協助他人作什麼事，心中會寄望他人的回報，這就是貪，貪著于將來得到什麼樣的果報。實際上在修自他等換時，心中不應該有如是的貪著，不應該要寄望于未來的異熟果，所以說

「唯是樂爲他義利，異熟果報非所求。」

修自他等換可帶來這樣的利益，我們的樂會增加，煩惱會止息掉，所以依著我愛執所作的，與珍愛他人所作的他愛執二者，所作出來的利弊是有差別的。當在修自他等換的時候，我們聽到他人不悅耳的批評的言詞時，我們就自然的不會跟著去作這種事，譬如我們經常會聽到有人在背後批評別人，在我們沒有修自他等換之前，我們可能還會添油加醋的講一些，可是如果有修自他等換的話，那當聽到別人在批評他人時，我們會爲對方來著想，想著若他人聽到這些不悅耳的言詞時，心中一定會不舒服，那自然就不會去附和，也不會去添油加醋，甚至于我們還會想辦法製止掉不要再說這樣的言語，我們會生起保護他人，好像在保護自己一樣的這種心，如偈頌

「如于極小逆耳言，亦護自身不令受，護他之心亦應爾，大悲心當如是修」。

如果如此修持自他等換是否能生起呢？自他平等、自他相換的這種修持，是否可以生起呢？是可以的。我們心中都會想著我的身體、我的，我會有這些念頭，這些想法會生起，是因爲我們去串習的關系，所以會認爲這是我的身體、這是我，這樣的想法。事實上這個身軀並不是我的身軀，這個身軀是父精母血所構成的，如果能夠用自他等換，把自己跟他人的位置換過來，加以串習的話，那我們也可以在他人身上視爲是我，把他人視爲是我，就如同

「由串習故諸凡夫，于他有情精血滴，雖非我物謂爲我，亦能視他爲自身，諸修行者于他身，何不如是執爲我，如是亦于我自身，不難安立以爲他」。

自他等換是否能夠生得起？是可以的。要如何修呢？要先了解如何修自他平等、自他相換的方法，知道之後就要加以串習去舍棄我愛執，加以串習去取他愛執，

「應觀自身多過失，于他見爲功德海，于己棄舍我執心，于他攝取當修習」

這邊也講到要舍棄我愛執，而取愛執他。能夠修得起自他等換，修的方式

「如何于彼手足等，許爲人體之支分，而不如是許衆生，爲諸有情之支分」

此偈有點類似前面的「如手足等雖有諸差別，同爲一身悉皆所愛護，如是別異衆生諸苦樂，悉欲求樂如我等無異」類似。

仁波切說：如果把身體一個一個區分的話，是無量無邊的，但是我們還是可以我愛執包容下來我的、我的，什麼地方都是我的、我的、我的，可以如此思考，現在此處是說衆生是那麼多，對我的這種執著這麼樣的注重，對境如果變成無量無邊的衆生話，可以包容那麼多嗎？這是問題所在。

我們都會重視我，重視我們自己，因爲我們有重視自己的關系，會認爲有情是無量無邊的，那我們要如何去重視無量無邊的有情呢？所以此處就用了以上的譬喻，如我們的手足細分下去也是無量無邊的，可是我們都不會認爲很多呀，事實上細分下去真的是各各不同，可是我們的心會認爲都是一樣的，都是我身體。所以說有情雖然都是無量無邊的，我們也可以把他認爲是跟我沒有差別的，只要是修自他等換，就可以作到這一點。所以說，能如是串習的原因，能修自他等換的原因就在此，就好像我們的手足將它區分下去是非常的多，可是我們可以把他認爲是一的，有情雖然無量無邊，我們也可以將他們認爲是一樣的。

雖然我們都說無我，可是我們仍然還會執有我，事實上，當我們在執有我時，不需要去特別成立起我，因爲不斷串習的原因，自然的就執有我。就用這個道理來說，只要加以串習自他相換的話，我們心中也可以去執有情，如此處說

「此身本無主宰我，如是熏習起我想，于余有情亦練修，我想何不能生起」

只要加以串習，何以不能在其他有情身上起我想呢？此處並不是說要執其他有情爲我，而是說我們可以去串習珍愛他人的這一點，他愛執的這一點。

「是故雖作利他事，不爲希有不自矜」

如果能珍愛他人的話，我們自心的我慢、煩惱也都可以止息掉、息滅掉，這樣的來作利他事會有這樣的利益是不足爲奇的，而且也不會生起自矜，自以爲是的感覺。相反的，如果去串習我愛執的話，煩惱會生起來，在心相續中的我慢、煩惱會生起，當然去作利他的事，就會變爲非常的希奇了。

問題十五：請問仁波切，我們平常講的心相續，是否可以看成是識蘊？心相續與識蘊一樣嗎？心相續代表什麼？

回答十五：不一樣。我們所說的心相續，是指一位補特伽羅是同一個心相續的，可是說到相續它也不是識，它有點類似續流，就如同我們說到我時，我是補特伽羅相續的續流，可是我並不是識，相續是不相應行。

問題十六：識不是我，我不是識，但是識跟我又永遠在一起，是否可說識與我是體性一？

回答十六：是體性一。

問題十七：這個我是補特伽羅，心相續就是這個補特伽羅一樣相續下去，就是這個我的意思，所以剛才仁波切說，這個我與識是不一樣的，但體性是一的，而我們所說的我是指心相續的意思，而不是指識，是嗎？

回答十七：是的，但是還是要思惟很多，應成派他們說的非常神奇，因爲在唯識來說，所有一切法唯心顯現，而我們現在所說的心，就好像是唯識所說的心是獨立的，但應成派又沒有這種心。

問題十八：現在感覺到比較困擾的是說，我們一開始學廣論時，都是中觀應成的知見在理解的，因宗大師造廣論就是依中觀應成的角度，所以我們學習的都是這個資訊進來的，而現在從有部、經部開始學上來，結果有很多地方覺得奇怪，覺得奇怪的地方，現在講的是心相續，心相續、天天在講心相續，但不曉得心相續怎麼去解釋它，變成有時候每一個宗派解釋的不一樣，現在會覺得自己好像是中觀應成派的，但事實上有部都還沒有開始，這是問剛才問題的動機，我們怕說識呀、我呀、心相續呀、我們要輪回者到底是誰呀？我們死了以後會到那裏去呀？這樣才不會覺得奇怪，否則都搞不清楚。

回答十八：對，中觀應成派非常的難，有人會說宗喀巴大師，中觀應成派裏的主張會講一些量，其他的一些教派，認爲量這個名字不可以用，因中觀應成派裏沒有量，所以用量會有問題，因爲量的意思好像是會找得到一種正確的法，所以也有這樣的說法，這是非常難的。

問題十九：我們剛才講的「可以這麼說」是站在什麼樣的角度在說？譬如心相續就是那個我，輪回者也就是那個我，剛才仁波切說：嗯可以這樣說，不過很複雜，是從那個角度來說，是可以這麼說？

回答十九：單單純純這樣說是沒有錯，可是內心裏面，心續好像一直是獨立的看法的話，那就不對了。

《入菩薩行論 第叁十五講(第7～8品)》全文閱讀結束。