..續本文上一頁能害量，有這樣的區分。所以，現在把本來是非量的世間共許的幹淨、美麗變成量的話，不淨觀就完全修不成功了，因爲不淨觀就變成非量了，變成非量就會被量所害，就是這裏講的「世間應能壞」。

問題：這裏是中觀在回答經部宗嗎？它說「觀待世間見彼性」就是看到常樂我淨，他現在要舉出一個例子，所以就以「女人不淨」爲例來講出淨跟不淨的關系，是不是呢？

回答：現在要講的是：名言不一定是尋求的話找不到，名言不一定是世俗量成立，在名言上有不一定以名言量成立起來。就好像世間都認爲女人很漂亮，這是我們在名言上所安立的，可是，它並不能用名言量成立起來，如果用名言量成立起來的話，她實際上是不淨的，用名言量能成立起來的就是不淨觀，如果世間共許的「女人很漂亮」是真的的話，那麼，不淨觀就將修不成功了。

問題：假如我不是佛教徒，如果照剛剛的推理，我就可以說「你們這樣修不對」。這裏的邏輯推理是：如果女人不淨是真實的，那麼，不淨觀就將修不成，我可以說：「對啊！就是修不成啊！」這裏的理由好像是：因爲我是佛教徒，不淨觀一定要能夠成立，所以，世間共許的「女人淨」這件事情事不成立的。這好像是我們自己關起門來講的話。

回答：常樂我淨是錯亂的心，相反來說就是無常、苦、空、無我。就佛教來說，無常、苦、空、無我確實是對的，確實是可以成就的，所以，它的相反(常樂我淨)當然就是非量，它是錯亂心，以淨跟不淨來說，不淨才是正確的。佛法還是會講有美麗、有幹淨，但是，這裏的常樂我淨的「淨」是我們的一種「淨」的想法的趣入境，它的趣入境確實是不存在的。我們的想法是百分之百甚至百分之兩百都是幹淨的，這種看法確實是不存在的。這邊講的並不是完全沒有幹淨的意思，不可以說沒有幹淨，也不可以說沒有美麗，但是，我們想象的美麗、幹淨是沒有的。

我們想象的是名言，有沒有名言？有沒有世間共許？有啊！但是，另外一方面的修不淨觀是實際上的，一直去修，將心裏面「非常幹淨的」、「非常美麗的」的看法破除，我們所要打破的想法確實是非量，如果它是量的話，那麼，我們就修不成了。四聖谛是可以修得成就的，這是佛教都共同的看法，所以，中觀對經部宗可以這樣講，這並不是中觀在跟一個外道講話，所以就可以用這個比喻跟他辯。

總之，第一個問題是因爲中觀宗說諸法無自性，而經部宗說諸法應該是要有自性的，應該要在安立處上有所得，如果有所得的話，那就表示諸法是有自性的。他爲了要證成這樣的看法，就引了經典出來講。

第二個問題是：如果諸法無自性的話，豈不是都如同幻化一般了？如果諸法像幻化一般的話，實際上它就沒辦法存在了，我們那麼辛苦的去積聚資糧，豈不是一切都像幻化一般而不會結果了嗎？如果是這樣的話，那麼，我們很努力去供佛或積聚資糧，豈不就吃虧了嗎？那麼，你們說積聚資糧將得到果報的這一建立將不合理。回答是：不是，你所積聚的福報依然可以得到所應得的果報。午二釋不應積集資糧難。

「如幻由佛生福德，如佛有實福亦爾。」

從第二個問題到第五個問題之間，都是針對因果緣起來作答辯的。

經部宗認爲：你去供佛、積聚資糧等積聚種種的福報，就等于是有一個能生果報的因，供佛是一個能生果報的因，這個因應該是實有的，應該是要自性有的。經部宗就是「自性有」這個能立法成立起一切法都應該要自性有。

這邊回答「如幻」，經部宗就會認爲：我們所供的佛如幻、諸法如幻的話，那麼，我們所供的豈不是幻化的嗎？我們所供的豈不是就不是佛了嗎？

我們會認爲殺幻化之人並非殺人，也會連想到幻化之佛也一定是非佛，我們也會這樣認爲。仁波切說：在戒律裏面說：殺幻化的人不算殺業，因爲這本身就不是人，所以就沒有造殺人的業。同樣的，所供養的對境(佛)如果是幻化的話，那就變成不是佛，既然如此，不管怎麼去供養他也都不會得到功德。

他所提出辯論的主要問題是：我們供佛時會積聚資糧，積聚資糧是非常有力量的，以後能感出很多很大的果報，比如供養佛會變成供養一切的衆生，因爲佛就代替一切的衆生。所以，對境本身是一個境，但是，當我們供養他的時候，就變成供養一切的衆生，所以就會累積很多的資糧。如果累積很大的資糧的話，它一定有能力，這個力量是一定要存在的，這個力量一定要自性、谛實有，不然的話，就不可能會有這種能力。主要的問題就是這個。

午叁、釋不應取生難，就是破除不應結生相續的妨難。

「或問有情若如幻，死已雲何得再生。」

這是問題，這邊直接就提出問題，可是，好像沒有直接做回答，只是間接的去回答。前面是直接有做回答，可是並沒有間接的提出問題。

經部宗心中最主要的疑點是：我們死了之後還會再去投生，投生就是再到來世去，去來世者是我們的識，這個識必須要具有不間斷的力量，雖然我們死後換了一個身軀，可是，心識依然還會往來世去，所以，這個心識必須是實有的。

他們認爲：如果識是無實有的話，就將無法結生相續。藏文的「結生」有「介于中間」的意思，也就是介于前世和後世之間，等于是識由前世去到後世，而身軀是不會去的，所以就由識來結合起由前世到後世去。

「或問有情若如幻，死已雲何得再生。」我們剛才解釋過了這兩句的意思，雖然沒有很廣泛去解釋，不過，也可以說是解答了他們所提的問題了。經部宗認爲：如果有情如幻化一般的話，這些如幻化的有情將沒辦法帶到來世去。幻化就如同魔術所變化出來的馬和象，這樣的馬和象只是短暫的顯現出來，並不能像我們的心識一樣持續的往來世去。所以，他們認爲：如果有情像魔術一樣是幻化的話，就將無法走向來世，所以，有情應該是實有的。

「如其諸緣聚會時，爾時能成諸幻事。」

這兩句就間接的作了回答，幻化跟有情在「無實有」這一點上是一樣的，可是卻又不完全相同，因爲有情是可以再結生相續去到來世的，而魔術所變化出來的馬和象是不可能去到來世的。所以，就這一點是不盡相同的。「如其諸緣聚會時，爾時能成諸幻事」就是針對不盡相同的部分作間接的回答。

仁波切說：甲曹傑在注解中針對經部宗的問題又提出另一個問題來反問他們，他說：你說由魔術變化出來的一頭是象而另一頭是馬，那麼，你爲什麼不說魔術所變化出來的這一頭象是那一頭馬呢？意思就是要表達：雖然魔術跟有情在「無實有」上是相同的，可是，如果因緣具足的話，有情仍然會繼續的結生相續，而幻化就不行了。

甲曹傑在這邊就把同樣的問題再丟給經部宗，什麼問題呢？假定一頭是幻化的馬而另一頭是幻化的驢子，兩個都是魔術幻化的，一個是魔術的驢子，一個是魔術的馬。如果有一個人問：這頭魔術的馬爲什麼不會變成魔術的驢子呢？經部宗會回答：因爲前面沒有一些咒語，因緣沒有具足的關系，所以它就沒有變成魔術的驢子。同樣的，魔術的衆生跟一般的衆生都一樣是無自性的，但是，一個是因緣具足就可以去來世，另一個是因緣沒有具足就沒有辦法去來世。這一部分是在第二六○頁倒數第二行，「汝亦自許夢幻虛妄，等同說言，如幻事所依之現相，于驢子前雲何不現也。」

根本頌中的 「或問有情若如幻，死已雲何得再生」 是一個問題，下面的 「如其諸緣聚會時，爾時能成諸幻事」 是在回答前面那個問題，而在甲曹傑的解釋裏面則是再提一個問題來作回答。根本頌是用「如果如幻的有情因緣具足的話，他還是可以再結生相續的」來回答前面的問題，可是，甲曹傑是用問題來作回答，而不是像根本頌那樣是直接去回答的。

下面的

「雲何長時有谛實，有情實有亦如是」

是回答，實際上並沒有把問題舉出來，問題是經部宗說：如果以時間的久暫來說的話，魔術幻化的時間很短暫，所以可以說它是無實有的。但是，有情就不是這樣了，有情是長久的，因爲有情必須要持續的去到來世，所以是長久的，既然是長久的話，就必須要有力量，必須是實有的才可以。下面的「雲何長時有谛實，有情實有亦如是」就是回答。

《入菩薩行論 第四十叁講(第9品)》全文閱讀結束。