..续本文上一页能害量，有这样的区分。所以，现在把本来是非量的世间共许的干净、美丽变成量的话，不净观就完全修不成功了，因为不净观就变成非量了，变成非量就会被量所害，就是这里讲的「世间应能坏」。

问题：这里是中观在回答经部宗吗？它说「观待世间见彼性」就是看到常乐我净，他现在要举出一个例子，所以就以「女人不净」为例来讲出净跟不净的关系，是不是呢？

回答：现在要讲的是：名言不一定是寻求的话找不到，名言不一定是世俗量成立，在名言上有不一定以名言量成立起来。就好像世间都认为女人很漂亮，这是我们在名言上所安立的，可是，它并不能用名言量成立起来，如果用名言量成立起来的话，她实际上是不净的，用名言量能成立起来的就是不净观，如果世间共许的「女人很漂亮」是真的的话，那么，不净观就将修不成功了。

问题：假如我不是佛教徒，如果照刚刚的推理，我就可以说「你们这样修不对」。这里的逻辑推理是：如果女人不净是真实的，那么，不净观就将修不成，我可以说：「对啊！就是修不成啊！」这里的理由好像是：因为我是佛教徒，不净观一定要能够成立，所以，世间共许的「女人净」这件事情事不成立的。这好像是我们自己关起门来讲的话。

回答：常乐我净是错乱的心，相反来说就是无常、苦、空、无我。就佛教来说，无常、苦、空、无我确实是对的，确实是可以成就的，所以，它的相反(常乐我净)当然就是非量，它是错乱心，以净跟不净来说，不净才是正确的。佛法还是会讲有美丽、有干净，但是，这里的常乐我净的「净」是我们的一种「净」的想法的趣入境，它的趣入境确实是不存在的。我们的想法是百分之百甚至百分之两百都是干净的，这种看法确实是不存在的。这边讲的并不是完全没有干净的意思，不可以说没有干净，也不可以说没有美丽，但是，我们想象的美丽、干净是没有的。

我们想象的是名言，有没有名言？有没有世间共许？有啊！但是，另外一方面的修不净观是实际上的，一直去修，将心里面「非常干净的」、「非常美丽的」的看法破除，我们所要打破的想法确实是非量，如果它是量的话，那么，我们就修不成了。四圣谛是可以修得成就的，这是佛教都共同的看法，所以，中观对经部宗可以这样讲，这并不是中观在跟一个外道讲话，所以就可以用这个比喻跟他辩。

总之，第一个问题是因为中观宗说诸法无自性，而经部宗说诸法应该是要有自性的，应该要在安立处上有所得，如果有所得的话，那就表示诸法是有自性的。他为了要证成这样的看法，就引了经典出来讲。

第二个问题是：如果诸法无自性的话，岂不是都如同幻化一般了？如果诸法像幻化一般的话，实际上它就没办法存在了，我们那么辛苦的去积聚资粮，岂不是一切都像幻化一般而不会结果了吗？如果是这样的话，那么，我们很努力去供佛或积聚资粮，岂不就吃亏了吗？那么，你们说积聚资粮将得到果报的这一建立将不合理。回答是：不是，你所积聚的福报依然可以得到所应得的果报。午二释不应积集资粮难。

「如幻由佛生福德，如佛有实福亦尔。」

从第二个问题到第五个问题之间，都是针对因果缘起来作答辩的。

经部宗认为：你去供佛、积聚资粮等积聚种种的福报，就等于是有一个能生果报的因，供佛是一个能生果报的因，这个因应该是实有的，应该是要自性有的。经部宗就是「自性有」这个能立法成立起一切法都应该要自性有。

这边回答「如幻」，经部宗就会认为：我们所供的佛如幻、诸法如幻的话，那么，我们所供的岂不是幻化的吗？我们所供的岂不是就不是佛了吗？

我们会认为杀幻化之人并非杀人，也会连想到幻化之佛也一定是非佛，我们也会这样认为。仁波切说：在戒律里面说：杀幻化的人不算杀业，因为这本身就不是人，所以就没有造杀人的业。同样的，所供养的对境(佛)如果是幻化的话，那就变成不是佛，既然如此，不管怎么去供养他也都不会得到功德。

他所提出辩论的主要问题是：我们供佛时会积聚资粮，积聚资粮是非常有力量的，以后能感出很多很大的果报，比如供养佛会变成供养一切的众生，因为佛就代替一切的众生。所以，对境本身是一个境，但是，当我们供养他的时候，就变成供养一切的众生，所以就会累积很多的资粮。如果累积很大的资粮的话，它一定有能力，这个力量是一定要存在的，这个力量一定要自性、谛实有，不然的话，就不可能会有这种能力。主要的问题就是这个。

午三、释不应取生难，就是破除不应结生相续的妨难。

「或问有情若如幻，死已云何得再生。」

这是问题，这边直接就提出问题，可是，好像没有直接做回答，只是间接的去回答。前面是直接有做回答，可是并没有间接的提出问题。

经部宗心中最主要的疑点是：我们死了之后还会再去投生，投生就是再到来世去，去来世者是我们的识，这个识必须要具有不间断的力量，虽然我们死后换了一个身躯，可是，心识依然还会往来世去，所以，这个心识必须是实有的。

他们认为：如果识是无实有的话，就将无法结生相续。藏文的「结生」有「介于中间」的意思，也就是介于前世和后世之间，等于是识由前世去到后世，而身躯是不会去的，所以就由识来结合起由前世到后世去。

「或问有情若如幻，死已云何得再生。」我们刚才解释过了这两句的意思，虽然没有很广泛去解释，不过，也可以说是解答了他们所提的问题了。经部宗认为：如果有情如幻化一般的话，这些如幻化的有情将没办法带到来世去。幻化就如同魔术所变化出来的马和象，这样的马和象只是短暂的显现出来，并不能像我们的心识一样持续的往来世去。所以，他们认为：如果有情像魔术一样是幻化的话，就将无法走向来世，所以，有情应该是实有的。

「如其诸缘聚会时，尔时能成诸幻事。」

这两句就间接的作了回答，幻化跟有情在「无实有」这一点上是一样的，可是却又不完全相同，因为有情是可以再结生相续去到来世的，而魔术所变化出来的马和象是不可能去到来世的。所以，就这一点是不尽相同的。「如其诸缘聚会时，尔时能成诸幻事」就是针对不尽相同的部分作间接的回答。

仁波切说：甲曹杰在注解中针对经部宗的问题又提出另一个问题来反问他们，他说：你说由魔术变化出来的一头是象而另一头是马，那么，你为什么不说魔术所变化出来的这一头象是那一头马呢？意思就是要表达：虽然魔术跟有情在「无实有」上是相同的，可是，如果因缘具足的话，有情仍然会继续的结生相续，而幻化就不行了。

甲曹杰在这边就把同样的问题再丢给经部宗，什么问题呢？假定一头是幻化的马而另一头是幻化的驴子，两个都是魔术幻化的，一个是魔术的驴子，一个是魔术的马。如果有一个人问：这头魔术的马为什么不会变成魔术的驴子呢？经部宗会回答：因为前面没有一些咒语，因缘没有具足的关系，所以它就没有变成魔术的驴子。同样的，魔术的众生跟一般的众生都一样是无自性的，但是，一个是因缘具足就可以去来世，另一个是因缘没有具足就没有办法去来世。这一部分是在第二六○页倒数第二行，「汝亦自许梦幻虚妄，等同说言，如幻事所依之现相，于驴子前云何不现也。」

根本颂中的 「或问有情若如幻，死已云何得再生」 是一个问题，下面的 「如其诸缘聚会时，尔时能成诸幻事」 是在回答前面那个问题，而在甲曹杰的解释里面则是再提一个问题来作回答。根本颂是用「如果如幻的有情因缘具足的话，他还是可以再结生相续的」来回答前面的问题，可是，甲曹杰是用问题来作回答，而不是像根本颂那样是直接去回答的。

下面的

「云何长时有谛实，有情实有亦如是」

是回答，实际上并没有把问题举出来，问题是经部宗说：如果以时间的久暂来说的话，魔术幻化的时间很短暂，所以可以说它是无实有的。但是，有情就不是这样了，有情是长久的，因为有情必须要持续的去到来世，所以是长久的，既然是长久的话，就必须要有力量，必须是实有的才可以。下面的「云何长时有谛实，有情实有亦如是」就是回答。

《入菩萨行论 第四十三讲(第9品)》全文阅读结束。