..續本文上一頁，後面的面就一定是沒有相遇的。因爲一定要區分，如果是沒有區分的話，那就變成一個法了。所以，沒有分的話就沒有辦法相遇。

接著是第九十四個偈頌的後兩句和第九十五個偈頌，

「不入則無合，無合則不遇。無分而能遇，雲何有此理，若見請示我，無分相遇塵。」

「不入則無合」，當它們相遇的時候，應該要變成一個法，爲什麼變成一個法呢？如果沒有變成一個法的話，它們就不合，那麼，這個部分和那個部分就一定要區分。如果合的話，兩個法就應該要變成一個法，爲什麼呢？合的話就一定是一個法要進入另一個法，那就變成一個，所以說「不入則無合，無合則不遇」，如果說是無合的話，就表示這兩個法本身就是無方分的法，無方分的法不合的話就一定沒有辦法相遇，如果相遇的話就變成合。

接著是「無分而能遇, 雲何有此理，若見請示我，無分相遇塵。」，無方分的法就不能用「相遇」一詞，也就是相遇跟無方分兩者是不可能聚在一起的，如果有這樣聚在一起的話，就請你告訴我。到這裏是破除根境相遇的部分。

接著是破境識相遇有自性，根境是一個色法，當我們要成立它的時候，比較恰當用有分的理由，有分的緣故就可以成立它是無自性，這是比較恰當的。其他心識的法用有分、無方分就不是那麼恰當。

接著是第九十六個偈頌，

「意識無色身，遇境不應理，聚亦無實故，如前應觀察。」

「意識無色身」是說我們的意識不是色法，既然不是色法就沒有辦法說它會遇到怎樣的境(色的法)，因爲意識本身是沒有色的。如果是兩個色法就可以說相遇，而心識不是色法，所以就不可以說是相遇，這裏講「遇境不應理」，所以就沒有辦法和境這個色法相遇。

剛剛在破除根境相遇有自性的時候，此時的境就是無方分的一個色法，現在是說：假如是一個有方分的粗的色法的話，可不可以說相遇有自性呢？也不可以說相遇有自性，有方分的這樣一個對境的色法還是沒有自性的，後面兩句就是這個意思。

「聚亦無實故，如前應觀察」 在前面成立補特伽羅無自性的時候，講到很多小小的關節就變成一個整體的骨頭，所以，前面已經成立了有分的色法無自性，這裏也就不用再重複去說明有方分的色法無自性，「如前應觀察」就是前面已經講完的意思。所以，有方分的色法也是無自性。

現在這裏用有方分當理由來成立無自性，爲什麼呢？這兩個有什麼關系呢？我們要好好去想。我們內心裏面的執著心生起的時候，我們會想這是有自性、自己方面成立的，在「自己方面成立的」念頭裏面，應該可以指出來一部分，並不是可以指出來很多。我們並不會想很多，如果很多的話，心就比較會放松了。我們並沒有這樣，在我們的執著心生起的時候，好像可以抓一部分，並不會去想多，多的話心就會比較寬。不是這樣，在我們的執著心生起的時候，心就會壓抑，這就表示我們在對境上面執著的時候好像只有一個的樣子，真正執著心的念頭裏面好像是「我可以指出來一個」，如果多的話，比如一切衆生，那就沒有什麼執著了，如果是「我」就執著了。所以，在執著心生起的時候，它一定是指出來一個，如果是兩個、叁個就不會執著了。所以，有分不會執著，念頭裏面一定有無方分的一種看法。所以，有分就無自性，就是這樣子成立的。在我們執著心生起的時候，念頭裏面是不用怎麼分的，好像是抓一個的感覺。

一直講有方分的理由就在于此，但是，我們一般人可能就沒有辦法把它當理由，我們覺得有方分是一個而無自性是另外一個，這兩個是沒有什麼關系的，更糟糕的是可能會去想有方分是有自性的。這是因爲我們自己的智慧沒有修養，宗喀巴大師的《緣起贊》裏面說的：凡夫把緣起當理由去成立有自性，修行者則是把緣起當理由成立無自性來破除有自性。這就是自己沒有修行，自己的智慧沒有達到很高，所以就變成另外一種看法。實際上以如理的角度來解釋的話，緣起就是無自性的一個正因，有分也同樣是無自性的一個正因。

大家可能覺得有分是很簡單的，就是東、南、西、北等等，這也是沒有錯，但是，我們要對執著心講：你的想法裏面有問題。

接著是第九十七個偈頌，這裏也有一個科判， 「巳叁故叁和生觸自性不成」 受的因是我們先具足根、境和心識在一起，之後就産生觸，觸的後面就變成受，所以，我們要理解觸也是無自性的，這邊就是講觸也是無自性的。

接著是第九十七個偈頌

「若觸非真有，則受從何生？何故逐塵勞？何苦傷何人？」

剛剛是講根、境和心識叁者相遇無自性，如果這叁者相遇無自性的話，後面的觸也是無自性。如果觸是無自性的話，從觸就不可能産生一個有自性的受。「若觸非真有，則受從何生？」，如果觸不是真有的話，怎麼可能從那邊生出來一個有自性的受呢？「何故逐塵勞？」，如果受是無自性的話，我們把它看成有自性而那麼執著，執著之後我們那麼塵勞，這是沒有意義的。

我們覺得特別受苦的時候就會非常執著，這裏講的是「受苦的時候不用怎麼執著」，爲什麼呢？苦受也是無自性的，能受的補特伽羅也是無自性的，所以就不用怎麼去執著，就只要把它放下。在自己非常受苦的時候，能受的補特伽羅也找不到，對境的受也是沒有什麼自性的，所以就不用執著，就是放棄的意思。「何苦傷何人？」，能傷害使人受苦的在哪裏？沒有。能受苦的補特伽羅在哪裏？也沒有。就是不用在意的意思。

接著是第九十八個偈頌

「若見無受者，亦無實領受，見此實性已，雲何愛不滅？」

我們已經理解能受的補特伽羅是無自性，對境的受也是無自性，那就應該不用執著了，應該就不可以生起貪心，也可以說我們的貪心應該可以去除。爲什麼？貪心來源的執著心是錯亂的心，它想象的實有是不存在的，既然如此，我們就可以看破這個執著心，如果我們看破它的話，怎麼會不能斷除這個貪著呢？

「若見無受者」，受者是我們補特伽羅，它也是完全沒有自性的，「亦無實領受」，對境的受也是無自性的，「見此實性已，雲何愛不滅」，我們很清楚了之後，爲什麼不能滅除愛的貪著呢？

接下來甲曹傑的科判是「辰叁破所緣境自性成就」，這是說緣也是沒有自性的，這也是爲了成立受無自性，剛剛是破除受的因是有自性來成立受是無自性，現在是說受的所緣境也是無自性，所以，感受也是無自性。

接著是第九十九個偈頌，

「所見或身觸，性皆如夢幻。」

接著是下面的科判，「辰四破受之有境自性成就」，這是破除受的有境是有自性的，

「與心俱生故，受非心能見」

如果受的有境(心)有自性的話，跟受就是沒有關系的，既然沒有關系，又怎麼能夠感覺到它呢？「與心俱生故」 它是跟心一起而沒有關系的，也就是異體，異體有兩種，一個是因果的關系異體，這就是前後有關系，雖然它們是異體的，但是，後面能夠理解前面的意思，這是應該的。如果是異體又同時，那就沒有關系了，完全沒有辦法互相理解。如果是異體又前後，那就可以理解，比如我現在可以理解我前天做什麼，如果是跟我同時而又沒有什麼關系的，那我就沒有辦法感受到它。這裏講的俱生是異體的俱生，如果是這樣的話，那就沒有辦法理解它，所以說「受非心能見」，也就是感受非心能見，心就是有境的心，跟受這個俱生的心異體的，就沒有辦法見到它、感受到它。

我們上個禮拜講過，受是對境和有境互相依賴的，非常明顯的，但是，其他的宗義者不承認有境跟對境互相依賴連唯識也不承認，唯識說對境的法都是從我們內心的習氣示現的，都是我們的心所造成的。所以，對境的法依賴有境的心，而不會說有境的心依賴對境。所以，中觀應成派就會說有境和對境互相依賴。

這裏是講受的時候，受的有境部分一定是互相依賴的，如果沒有互相依賴而且它們異體俱生的話，那就沒有辦法感受到它。中觀應成派認爲是有境的受遇到對境的感受，所以，受的有境是依賴對境的受，並不是不依賴的，如果不依賴的話，這就是下部宗所承認的。所以，下部宗承認的是「能受的心不依賴對境的受」不依賴對境的受而且同時産生的話，這是下部宗的問題，下部宗確實是這樣子承認「能受的心跟所受的感受是同時的」。

我們講相應因的時候有五個，這裏是同時，就是受的有境跟對境的受相應因，所以是俱生又異體的。我們在《攝類學》講到：相應因一定是俱生因，俱生因不一定是相應因。相應因一定是俱生因，俱生因有什麼意思呢？俱生因的定義裏面有講到異體，這裏講的俱生就是這個意思。如果是異體又同時的話，那就變成沒有辦法感受到它。下部宗講感受跟感受的有境是俱生因，而且又講感受會領受到對境的受，如果是以中觀應成派的角度來看的話，這是有矛盾的。這裏說「與心俱生故，受非心能見」，這就是中觀應成派對那個講的。

《入菩薩行論 第五十八講(第9品)》全文閱讀結束。