..续本文上一页，后面的面就一定是没有相遇的。因为一定要区分，如果是没有区分的话，那就变成一个法了。所以，没有分的话就没有办法相遇。

接着是第九十四个偈颂的后两句和第九十五个偈颂，

「不入则无合，无合则不遇。无分而能遇，云何有此理，若见请示我，无分相遇尘。」

「不入则无合」，当它们相遇的时候，应该要变成一个法，为什么变成一个法呢？如果没有变成一个法的话，它们就不合，那么，这个部分和那个部分就一定要区分。如果合的话，两个法就应该要变成一个法，为什么呢？合的话就一定是一个法要进入另一个法，那就变成一个，所以说「不入则无合，无合则不遇」，如果说是无合的话，就表示这两个法本身就是无方分的法，无方分的法不合的话就一定没有办法相遇，如果相遇的话就变成合。

接着是「无分而能遇, 云何有此理，若见请示我，无分相遇尘。」，无方分的法就不能用「相遇」一词，也就是相遇跟无方分两者是不可能聚在一起的，如果有这样聚在一起的话，就请你告诉我。到这里是破除根境相遇的部分。

接着是破境识相遇有自性，根境是一个色法，当我们要成立它的时候，比较恰当用有分的理由，有分的缘故就可以成立它是无自性，这是比较恰当的。其他心识的法用有分、无方分就不是那么恰当。

接着是第九十六个偈颂，

「意识无色身，遇境不应理，聚亦无实故，如前应观察。」

「意识无色身」是说我们的意识不是色法，既然不是色法就没有办法说它会遇到怎样的境(色的法)，因为意识本身是没有色的。如果是两个色法就可以说相遇，而心识不是色法，所以就不可以说是相遇，这里讲「遇境不应理」，所以就没有办法和境这个色法相遇。

刚刚在破除根境相遇有自性的时候，此时的境就是无方分的一个色法，现在是说：假如是一个有方分的粗的色法的话，可不可以说相遇有自性呢？也不可以说相遇有自性，有方分的这样一个对境的色法还是没有自性的，后面两句就是这个意思。

「聚亦无实故，如前应观察」 在前面成立补特伽罗无自性的时候，讲到很多小小的关节就变成一个整体的骨头，所以，前面已经成立了有分的色法无自性，这里也就不用再重复去说明有方分的色法无自性，「如前应观察」就是前面已经讲完的意思。所以，有方分的色法也是无自性。

现在这里用有方分当理由来成立无自性，为什么呢？这两个有什么关系呢？我们要好好去想。我们内心里面的执着心生起的时候，我们会想这是有自性、自己方面成立的，在「自己方面成立的」念头里面，应该可以指出来一部分，并不是可以指出来很多。我们并不会想很多，如果很多的话，心就比较会放松了。我们并没有这样，在我们的执着心生起的时候，好像可以抓一部分，并不会去想多，多的话心就会比较宽。不是这样，在我们的执着心生起的时候，心就会压抑，这就表示我们在对境上面执着的时候好像只有一个的样子，真正执着心的念头里面好像是「我可以指出来一个」，如果多的话，比如一切众生，那就没有什么执着了，如果是「我」就执着了。所以，在执着心生起的时候，它一定是指出来一个，如果是两个、三个就不会执着了。所以，有分不会执着，念头里面一定有无方分的一种看法。所以，有分就无自性，就是这样子成立的。在我们执着心生起的时候，念头里面是不用怎么分的，好像是抓一个的感觉。

一直讲有方分的理由就在于此，但是，我们一般人可能就没有办法把它当理由，我们觉得有方分是一个而无自性是另外一个，这两个是没有什么关系的，更糟糕的是可能会去想有方分是有自性的。这是因为我们自己的智慧没有修养，宗喀巴大师的《缘起赞》里面说的：凡夫把缘起当理由去成立有自性，修行者则是把缘起当理由成立无自性来破除有自性。这就是自己没有修行，自己的智慧没有达到很高，所以就变成另外一种看法。实际上以如理的角度来解释的话，缘起就是无自性的一个正因，有分也同样是无自性的一个正因。

大家可能觉得有分是很简单的，就是东、南、西、北等等，这也是没有错，但是，我们要对执着心讲：你的想法里面有问题。

接着是第九十七个偈颂，这里也有一个科判， 「巳三故三和生触自性不成」 受的因是我们先具足根、境和心识在一起，之后就产生触，触的后面就变成受，所以，我们要理解触也是无自性的，这边就是讲触也是无自性的。

接着是第九十七个偈颂

「若触非真有，则受从何生？何故逐尘劳？何苦伤何人？」

刚刚是讲根、境和心识三者相遇无自性，如果这三者相遇无自性的话，后面的触也是无自性。如果触是无自性的话，从触就不可能产生一个有自性的受。「若触非真有，则受从何生？」，如果触不是真有的话，怎么可能从那边生出来一个有自性的受呢？「何故逐尘劳？」，如果受是无自性的话，我们把它看成有自性而那么执着，执着之后我们那么尘劳，这是没有意义的。

我们觉得特别受苦的时候就会非常执着，这里讲的是「受苦的时候不用怎么执着」，为什么呢？苦受也是无自性的，能受的补特伽罗也是无自性的，所以就不用怎么去执着，就只要把它放下。在自己非常受苦的时候，能受的补特伽罗也找不到，对境的受也是没有什么自性的，所以就不用执着，就是放弃的意思。「何苦伤何人？」，能伤害使人受苦的在哪里？没有。能受苦的补特伽罗在哪里？也没有。就是不用在意的意思。

接着是第九十八个偈颂

「若见无受者，亦无实领受，见此实性已，云何爱不灭？」

我们已经理解能受的补特伽罗是无自性，对境的受也是无自性，那就应该不用执着了，应该就不可以生起贪心，也可以说我们的贪心应该可以去除。为什么？贪心来源的执着心是错乱的心，它想象的实有是不存在的，既然如此，我们就可以看破这个执着心，如果我们看破它的话，怎么会不能断除这个贪着呢？

「若见无受者」，受者是我们补特伽罗，它也是完全没有自性的，「亦无实领受」，对境的受也是无自性的，「见此实性已，云何爱不灭」，我们很清楚了之后，为什么不能灭除爱的贪着呢？

接下来甲曹杰的科判是「辰三破所缘境自性成就」，这是说缘也是没有自性的，这也是为了成立受无自性，刚刚是破除受的因是有自性来成立受是无自性，现在是说受的所缘境也是无自性，所以，感受也是无自性。

接着是第九十九个偈颂，

「所见或身触，性皆如梦幻。」

接着是下面的科判，「辰四破受之有境自性成就」，这是破除受的有境是有自性的，

「与心俱生故，受非心能见」

如果受的有境(心)有自性的话，跟受就是没有关系的，既然没有关系，又怎么能够感觉到它呢？「与心俱生故」 它是跟心一起而没有关系的，也就是异体，异体有两种，一个是因果的关系异体，这就是前后有关系，虽然它们是异体的，但是，后面能够理解前面的意思，这是应该的。如果是异体又同时，那就没有关系了，完全没有办法互相理解。如果是异体又前后，那就可以理解，比如我现在可以理解我前天做什么，如果是跟我同时而又没有什么关系的，那我就没有办法感受到它。这里讲的俱生是异体的俱生，如果是这样的话，那就没有办法理解它，所以说「受非心能见」，也就是感受非心能见，心就是有境的心，跟受这个俱生的心异体的，就没有办法见到它、感受到它。

我们上个礼拜讲过，受是对境和有境互相依赖的，非常明显的，但是，其他的宗义者不承认有境跟对境互相依赖连唯识也不承认，唯识说对境的法都是从我们内心的习气示现的，都是我们的心所造成的。所以，对境的法依赖有境的心，而不会说有境的心依赖对境。所以，中观应成派就会说有境和对境互相依赖。

这里是讲受的时候，受的有境部分一定是互相依赖的，如果没有互相依赖而且它们异体俱生的话，那就没有办法感受到它。中观应成派认为是有境的受遇到对境的感受，所以，受的有境是依赖对境的受，并不是不依赖的，如果不依赖的话，这就是下部宗所承认的。所以，下部宗承认的是「能受的心不依赖对境的受」不依赖对境的受而且同时产生的话，这是下部宗的问题，下部宗确实是这样子承认「能受的心跟所受的感受是同时的」。

我们讲相应因的时候有五个，这里是同时，就是受的有境跟对境的受相应因，所以是俱生又异体的。我们在《摄类学》讲到：相应因一定是俱生因，俱生因不一定是相应因。相应因一定是俱生因，俱生因有什么意思呢？俱生因的定义里面有讲到异体，这里讲的俱生就是这个意思。如果是异体又同时的话，那就变成没有办法感受到它。下部宗讲感受跟感受的有境是俱生因，而且又讲感受会领受到对境的受，如果是以中观应成派的角度来看的话，这是有矛盾的。这里说「与心俱生故，受非心能见」，这就是中观应成派对那个讲的。

《入菩萨行论 第五十八讲(第9品)》全文阅读结束。