..續本文上一頁所緣」這個所緣就是等舍的所緣，就是舍相的相，靠著這個所緣，靠著這個對境的話，能夠讓我的心達到等舍。靠著這個所緣，能夠讓我不必花太大的力氣，這個所緣就是行舍的對象，是不是這個樣子？了解了嗎？了解了嘛哦。啊？

　　緣取這個對象之後，「謂由所緣」所緣就是對象，緣取這個對象。譬如說佛身影像上面某一個特色，某一個性質，緣取這個性質之後，造成我的內心能夠形成等舍，「于所緣」，緣取這個所緣的特色、特性之後，會造成我的內心不必花太大的力氣，那這個特色，這個性質，就稱之爲等舍的對象。

　　(以下仁波切繼續中文講述)應該這樣子問，可能有的時候不要回答，問就是回答，所以我想就問你們，可能就回答你們，(哈！哈！哈！…)比如說，我們苦受，樂受，舍受，那這個「受」它的緣是什麼？苦受的緣是什麼？啊？(學員…)不是。一個人吃到蘋果，苦受；一個人吃到蘋果，樂受。那這個蘋果不一樣嗎？一樣啊！但是苦受的緣是什麼？就是蘋果上面有一個苦的性質嘛，跟他遇到的時候，他有一個感覺；那一個人他遇到這個，就樂受，生起一個樂受，那個時候就蘋果上有一個能感受這個樂，能生這個樂受的一種能量，一個性質，這就是他的緣，是吧？所以不可以說蘋果就把它分：這是苦受的緣，這是樂受的緣。那舍受的緣是什麼呢？也不可以說蘋果，是吧？舍受的緣是連它上面，也有一種，就有一種給我們反應一個舍受的功能，這是舍受的緣。那現在一樣，行舍的緣是什麼呢？也不可以說這個佛像，不可以說！這個佛像上面有一個功能，是吧？所以我們要這樣子區分。這樣子有沒有清楚？有一點點？(哈！哈！哈！…)(以上仁波切中文講述)

　　「如前論雲」，《聲聞地》談到「雲何舍相？」那個舍，要把它當作等舍的對境的那個舍，譬如我們說樂受，感受不是分成叁種嗎？一個是快樂的感受，對不對？快樂的感受是主體，可是它對境也有一個樂，那個樂是對境；還有這個苦受，苦受是主體，有一個苦的感受，可是它那個感受對境也叫做痛苦嘛！所以痛苦有的時候講的是對境。那一樣的道理，現在講到等舍的時候，內心本身處在等舍的狀態之中，可是這個等舍也有一個它的對境，那個對境「雲何舍相」那個舍，是指做爲等舍的對境的舍，那這個舍的對境的這個舍它的相是什麼意思呢？是什麼呢？底下就做了一個解釋。藏文有一點麻煩，因爲講相的時候，有時候講原因，有時候又講它的本質，現在這裏是講它的本質。所以談到相的時候，意思都不太一樣，要看上下文，這裏談的意思是指它的本質。現在講做爲等舍對境的那個舍，它的相，就是它的本質是什麼意思呢？底下就講了，舉了這兩個「謂由所緣令心上舍，及于所緣不發所有太精進。」

　　之後是時間，373頁倒數第二行，我們前面已經解釋了本質，就是自性，倒數第四行，此舍自性是什麼，就是等舍的本質是什麼，用《聲聞地》講解完畢了。倒數第叁行，「此所緣相」這第二個段落，就是等舍的時候，它所緣的對境是什麼，這個也有解釋完畢了。現在講第叁個，「修舍之時，」這第叁個段落了，修等舍的時間是什麼，「亦如彼雲：」又是引用了《聲聞地》，《聲聞地》裏面談到了「雲何舍時」，修等舍是在什麼時候呢？？(「謂止觀品」)就是止觀品當做所緣，對于止觀的所緣，心已經沒有沈根掉的時候。心緣取止觀所緣的對象，在那個時候，內心已經沒有沈，沒有掉的那個時候，「所有沈掉心已解脫。」解脫就是離開了，對于止觀的對象，內心已經離開了沈沒跟掉舉的那個時候，就是修等舍的時候。這個句子在前面就已經講的非常明白了，前面的那個部分，至尊仁波切談到，就再前面數過來第四行，他已經經講的很明白了「有時沈掉俱不現起」，那個是說沈跟掉都完全沒有産生的這種把握已經很確定了，這樣一個適當的時機，那個時候就是修等舍時候。印度的論典《聲聞地》裏面也談到了，但印度的論典《聲聞地》裏面的詞句比較平鋪直敘，就沒有像至尊仁波切在前面第四行那裏講的那麼明確。但是這個時間，什麼時候修等舍的時間，如果要比較清楚明白的話，詞句就前面第四行那裏，至尊仁波切用的詞句比較清楚，比較明白的。

　　接下來一個結論，是總結了「如是引發無過叁摩地法，」如是引發無過叁摩地法，要看我們最前面這個大綱，在349頁「此又分二. 一.引生無過叁摩地法. 二. 依彼引生住心次第」九住心怎麼樣子産生，先産生一個無過失的等持，以無過失的等持怎麼産生九住心。所以引生無過叁摩地法裏面，「初又分叁.」系心所緣的前面要怎麼做，安住在所緣上的時候應該怎麼做，住于所緣之後應該要怎麼做，對不對？這叁項我們都解釋完畢了。現在進行到的段落到安住所緣之後應該要怎麼做。安住所緣應該要怎麼做，裏面又分成兩項，就是沈掉産生的時候，「有沈掉時應如何修」，365頁「住所緣後應如何修」，又分成兩項「一.有沈掉時應如何修. 二. 離沈掉時應如何修. 」現在談到的就是第二項，離開沈掉的時後應該怎麼做。

　　離開沈掉的時後，就是應該要修等舍嘛，所以把這個等舍做一個詳細的解釋，這個也講完了。到這裏爲止，就把引發無過叁摩地法講解完畢了，對不對？所以「如是引發無過叁摩地法，」如是就是如同前面所講的這些內容，全部都是說明引發無過叁摩地的方法是什麼，已經講解完畢了。

　　一直到這個段落，引發無過失叁摩地的方式是怎麼怎麼做呢，以經詳細詳細做了解釋，這篇幅非常長，這裏面還引經據典，引用了很多的根據。就是很多的經論裏面都談到了，做爲根據的經論很多，所談到的內容都很多，顯然要說明的就是這些內容，都有一個實修次第存在。所以前面談到的這些內容，最後結論的時候要特別做一個說明，前面所談到的內容，都有實修的次第在裏面。這些都不是我個人自己杜撰的呢！至尊仁波切要講，這些不是我自己發明，我自己創造出來的，都有根據的。所以「如是引發無過叁摩地法，是依」彌勒怙主「慈尊辨中邊(分別)論，」裏面來討論的。

　　總之，最主要的根據是《辨中邊分別論》，底下要開始要引用《辨中邊分別論》的經文，然後《辨中邊分別論》的經文裏面又引申出去很多的佛經，很多的論典。所以這內容裏面引用了很多的經論，但主要的根據是《辨中邊分別論》，然後再加上其它的經論，所以接下來就要把《辨中邊分別論》裏面的句子就引用在底下了，說呢「如雲：『依住堪能性，能成一切義，由滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖言，及沈沒掉舉，不作行作行，是爲五過失。即所依能依，及所因能果，不忘其所緣，覺了沈與掉，爲斷而作行，滅時正直轉。』」這是《辨中邊論》的經文。

　　引用了《辨中邊論》的詞句，如果說把這個詞句的內容，一個字一個字，詞句的內容作一個詳細的了解的話，那就明白了，就會明白至尊仁波切果然是根據這些內容。就是由這些內容去說明無過失的等持是怎麼産生，然後講了這麼多的內容，就這前面的篇幅已經非常多了嘛！所以才特別引用這個詞句，然後把這個詞句的內容，如果明白了解的話，就會知道，前面這麼多討論的內容，果然都是根據《辨中邊論》的經文而來的，所以有必要把這個詞句的內容，作一個明白的解釋，所以至尊仁波切就做了一個明白的解釋。

　　底下開始把內容作一個講解，374頁第二行「其依住者」這裏開始，其依住者，就是經文的一開始的「依住堪能性」。從「其依住者」開始，一直到倒數第四行「廣說如前」，到這裏爲止，全部都是解釋經文的內容，《辨中邊論》經文的內容。

　　之後要把經文的句子，一項一項來解釋，首先是「其依住者，謂(是指)爲除障品發勤精進，依此而住(所以依住呢，依此而住)，于此能生心堪能性勝叁摩地。」心達到堪能的殊勝的等持，「此能成辦勝神通等一切義利，」所以經文說「依住」，「堪能性」，「能成一切義」這就叁項了。怎麼解釋呢？「依住者，謂爲除障品發勤精進，依此而住」，之後就達到了心堪能。心堪能的話，能夠成辦殊勝的神通等等一切的義利。這叁個句子，這樣做解釋的了。

　　這個要談到叁十七菩提分，叁十七菩提分裏面有四念住，四正斷，四神足，五根，五力，七菩提分跟八正道。這個「依住」是指四正斷，安住于四正斷的意思。安住于四正斷上面「爲除障品發勤精進」，就是四正斷。在除障品方面發勤精進，安住在四正斷裏面，把四正斷精進的去做的話，「依此而住」如果這樣做到的話，就能夠産生神足通。神足等等心堪能的等持就能夠産生，令心堪能的等持産生了，是「此能生心堪能性勝叁摩地」指的是神足。如果神足得到了之後，接下來就會齊備許多的神通，因爲有了神通之故，所以能成一切義，一切事情都能夠達成。

　　經文裏面談到了依此而安住，住在它的上面，住在它那裏的意思。這個是指如果得到等持的話，能夠達成很多的目標，很多事情都能夠達成。因此神通所安住的處所，或者說神通的原因，就是由等持而産生，所以等持被稱之爲神足。這裏不是談到嗎？「是神變之足或是所依，故說『能成一切義。』」有沒有？是神變之足嘛，或是所依。所以神變之足或是神變所依靠的處所，就是等持。因爲靠著等持，能夠産生很多神通的功德，這些神通那麼多的功德，就依靠在這個地方，所以是所依，依靠在這個地方。或者說像是它的腳一樣，這是個比喻了。就是由它這裏，由等持。因此之故，等持非常的奇特，因爲靠著它可以産生很多神通的功德，所以神變之足就是等持，是指這個意思。神變之足我們講神足，就指的是等持。

　　如此奇特的神足，就是等持，它要怎麼樣子産生呢？接下來就後面的句子「雲何能生此叁摩地？」就是這樣子的神足，這一個等持叁摩地怎麼樣子産生的呢？「謂爲斷除五過失，勤修八(斷)行，從此因(而産)生。」所以經文裏面談到，373頁倒數第一行「由滅五過失，勤修八斷行」就這兩個句子，就解釋說明了，這是講原因的部分。五過失斷除掉之故，要勤修八斷行，就能夠産生叁摩地。所以叁摩地要産生的話，它的因是要把五種過失斷掉，要勤修八斷行。

　　之後就要詳細說明了，五種過失是什麼？八行又是什麼？每一項每一項要講。先講五種過失，底下就一個頌文「懈怠忘聖言，及沈沒掉舉，不作行作行，是爲五過失。」這一個頌文四個句子，是講五種過失。接下來的句子就詳細說明了「五過失者，爲加行時懈怠爲過，」懈怠是一種過失。底下是講原因，懈怠是一種過失，因爲「于叁摩地不加行故。」那個故，就是講原因，懈怠本身是一種過失，因爲對于修等持不會努力去做，不加行之故，所以第一個毛病：懈怠。

　　第二個(「勤修定時忘失教授是其過失，」)勤修等持的時候，忘失教授是一個過失，所以忘失是第二個過失。爲什麼呢？因爲「若忘所緣心于所緣不能定故。」如果把所緣的對境都丟掉了，那心在所緣上不能安住，這第二個毛病。

　　「已住定時沈掉爲過，」第叁個，已經安住在對境上面的時候，沈沒跟掉舉是一個毛病，爲什麼？底下講原因，因爲「彼二令心無堪能故。」因爲沈跟掉會讓內心不能夠堪能，所以它是一種毛病，這第叁個。

　　第四個「沈掉生時不作功用是其過失，」不作行，前面經文裏面談到不作行嘛，所以不作行–不作功用，就是不花力氣去把它消滅掉。沈沒跟掉舉産生的時候不花力氣去把它消滅掉，不作行，這是一個毛病，爲什麼？底下講原因，因爲「以此不能滅二過故。」因爲如果不花力氣的話，不作行的話呢，那就不能滅除沈跟掉嘛！這當然是一種毛病，所以不作功用是一個毛病，這第四個。

　　再過來第五個毛病，「離沈掉時行思是過，」就是作行，離開沈掉的時候，作行本身是一種過失哦，這裏沒有講它的原因了。還有「修次等說沈掉二過合一爲五，若各分別是六過失。」裏面談到沈掉産生的時候，不作功用是其過失，裏面又談到沈沒跟掉舉了，所以把沈沒跟掉舉合起來算是一個毛病的話，那過失就五個，把沈跟掉單獨分開，算成兩個毛病的話，那就變成六個，也有這種說法。

　　後面第五個「離沈掉時行思是過，」作行的思惟是一種過失，沒有特別舉出它能成立的因，因爲前面第四項，沈掉産生的時候，不作功用是一種過失嘛！所以它的反面，沒有沈掉的時候又作功用，那當然是一種過失，所以第五個就沒有特別講它的原因。我們這一座講述到此。

《菩提道次第廣論 奢摩他 第51講》全文閱讀結束。