..续本文上一页所缘」这个所缘就是等舍的所缘，就是舍相的相，靠着这个所缘，靠着这个对境的话，能够让我的心达到等舍。靠着这个所缘，能够让我不必花太大的力气，这个所缘就是行舍的对象，是不是这个样子？了解了吗？了解了嘛哦。啊？

　　缘取这个对象之后，「谓由所缘」所缘就是对象，缘取这个对象。譬如说佛身影像上面某一个特色，某一个性质，缘取这个性质之后，造成我的内心能够形成等舍，「于所缘」，缘取这个所缘的特色、特性之后，会造成我的内心不必花太大的力气，那这个特色，这个性质，就称之为等舍的对象。

　　(以下仁波切继续中文讲述)应该这样子问，可能有的时候不要回答，问就是回答，所以我想就问你们，可能就回答你们，(哈！哈！哈！…)比如说，我们苦受，乐受，舍受，那这个「受」它的缘是什么？苦受的缘是什么？啊？(学员…)不是。一个人吃到苹果，苦受；一个人吃到苹果，乐受。那这个苹果不一样吗？一样啊！但是苦受的缘是什么？就是苹果上面有一个苦的性质嘛，跟他遇到的时候，他有一个感觉；那一个人他遇到这个，就乐受，生起一个乐受，那个时候就苹果上有一个能感受这个乐，能生这个乐受的一种能量，一个性质，这就是他的缘，是吧？所以不可以说苹果就把它分：这是苦受的缘，这是乐受的缘。那舍受的缘是什么呢？也不可以说苹果，是吧？舍受的缘是连它上面，也有一种，就有一种给我们反应一个舍受的功能，这是舍受的缘。那现在一样，行舍的缘是什么呢？也不可以说这个佛像，不可以说！这个佛像上面有一个功能，是吧？所以我们要这样子区分。这样子有没有清楚？有一点点？(哈！哈！哈！…)(以上仁波切中文讲述)

　　「如前论云」，《声闻地》谈到「云何舍相？」那个舍，要把它当作等舍的对境的那个舍，譬如我们说乐受，感受不是分成三种吗？一个是快乐的感受，对不对？快乐的感受是主体，可是它对境也有一个乐，那个乐是对境；还有这个苦受，苦受是主体，有一个苦的感受，可是它那个感受对境也叫做痛苦嘛！所以痛苦有的时候讲的是对境。那一样的道理，现在讲到等舍的时候，内心本身处在等舍的状态之中，可是这个等舍也有一个它的对境，那个对境「云何舍相」那个舍，是指做为等舍的对境的舍，那这个舍的对境的这个舍它的相是什么意思呢？是什么呢？底下就做了一个解释。藏文有一点麻烦，因为讲相的时候，有时候讲原因，有时候又讲它的本质，现在这里是讲它的本质。所以谈到相的时候，意思都不太一样，要看上下文，这里谈的意思是指它的本质。现在讲做为等舍对境的那个舍，它的相，就是它的本质是什么意思呢？底下就讲了，举了这两个「谓由所缘令心上舍，及于所缘不发所有太精进。」

　　之后是时间，373页倒数第二行，我们前面已经解释了本质，就是自性，倒数第四行，此舍自性是什么，就是等舍的本质是什么，用《声闻地》讲解完毕了。倒数第三行，「此所缘相」这第二个段落，就是等舍的时候，它所缘的对境是什么，这个也有解释完毕了。现在讲第三个，「修舍之时，」这第三个段落了，修等舍的时间是什么，「亦如彼云：」又是引用了《声闻地》，《声闻地》里面谈到了「云何舍时」，修等舍是在什么时候呢？？(「谓止观品」)就是止观品当做所缘，对于止观的所缘，心已经没有沉根掉的时候。心缘取止观所缘的对象，在那个时候，内心已经没有沉，没有掉的那个时候，「所有沉掉心已解脱。」解脱就是离开了，对于止观的对象，内心已经离开了沉没跟掉举的那个时候，就是修等舍的时候。这个句子在前面就已经讲的非常明白了，前面的那个部分，至尊仁波切谈到，就再前面数过来第四行，他已经经讲的很明白了「有时沉掉俱不现起」，那个是说沉跟掉都完全没有产生的这种把握已经很确定了，这样一个适当的时机，那个时候就是修等舍时候。印度的论典《声闻地》里面也谈到了，但印度的论典《声闻地》里面的词句比较平铺直叙，就没有像至尊仁波切在前面第四行那里讲的那么明确。但是这个时间，什么时候修等舍的时间，如果要比较清楚明白的话，词句就前面第四行那里，至尊仁波切用的词句比较清楚，比较明白的。

　　接下来一个结论，是总结了「如是引发无过三摩地法，」如是引发无过三摩地法，要看我们最前面这个大纲，在349页「此又分二. 一.引生无过三摩地法. 二. 依彼引生住心次第」九住心怎么样子产生，先产生一个无过失的等持，以无过失的等持怎么产生九住心。所以引生无过三摩地法里面，「初又分三.」系心所缘的前面要怎么做，安住在所缘上的时候应该怎么做，住于所缘之后应该要怎么做，对不对？这三项我们都解释完毕了。现在进行到的段落到安住所缘之后应该要怎么做。安住所缘应该要怎么做，里面又分成两项，就是沉掉产生的时候，「有沉掉时应如何修」，365页「住所缘后应如何修」，又分成两项「一.有沉掉时应如何修. 二. 离沉掉时应如何修. 」现在谈到的就是第二项，离开沉掉的时后应该怎么做。

　　离开沉掉的时后，就是应该要修等舍嘛，所以把这个等舍做一个详细的解释，这个也讲完了。到这里为止，就把引发无过三摩地法讲解完毕了，对不对？所以「如是引发无过三摩地法，」如是就是如同前面所讲的这些内容，全部都是说明引发无过三摩地的方法是什么，已经讲解完毕了。

　　一直到这个段落，引发无过失三摩地的方式是怎么怎么做呢，以经详细详细做了解释，这篇幅非常长，这里面还引经据典，引用了很多的根据。就是很多的经论里面都谈到了，做为根据的经论很多，所谈到的内容都很多，显然要说明的就是这些内容，都有一个实修次第存在。所以前面谈到的这些内容，最后结论的时候要特别做一个说明，前面所谈到的内容，都有实修的次第在里面。这些都不是我个人自己杜撰的呢！至尊仁波切要讲，这些不是我自己发明，我自己创造出来的，都有根据的。所以「如是引发无过三摩地法，是依」弥勒怙主「慈尊辨中边(分别)论，」里面来讨论的。

　　总之，最主要的根据是《辨中边分别论》，底下要开始要引用《辨中边分别论》的经文，然后《辨中边分别论》的经文里面又引申出去很多的佛经，很多的论典。所以这内容里面引用了很多的经论，但主要的根据是《辨中边分别论》，然后再加上其它的经论，所以接下来就要把《辨中边分别论》里面的句子就引用在底下了，说呢「如云：『依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。即所依能依，及所因能果，不忘其所缘，觉了沉与掉，为断而作行，灭时正直转。』」这是《辨中边论》的经文。

　　引用了《辨中边论》的词句，如果说把这个词句的内容，一个字一个字，词句的内容作一个详细的了解的话，那就明白了，就会明白至尊仁波切果然是根据这些内容。就是由这些内容去说明无过失的等持是怎么产生，然后讲了这么多的内容，就这前面的篇幅已经非常多了嘛！所以才特别引用这个词句，然后把这个词句的内容，如果明白了解的话，就会知道，前面这么多讨论的内容，果然都是根据《辨中边论》的经文而来的，所以有必要把这个词句的内容，作一个明白的解释，所以至尊仁波切就做了一个明白的解释。

　　底下开始把内容作一个讲解，374页第二行「其依住者」这里开始，其依住者，就是经文的一开始的「依住堪能性」。从「其依住者」开始，一直到倒数第四行「广说如前」，到这里为止，全部都是解释经文的内容，《辨中边论》经文的内容。

　　之后要把经文的句子，一项一项来解释，首先是「其依住者，谓(是指)为除障品发勤精进，依此而住(所以依住呢，依此而住)，于此能生心堪能性胜三摩地。」心达到堪能的殊胜的等持，「此能成办胜神通等一切义利，」所以经文说「依住」，「堪能性」，「能成一切义」这就三项了。怎么解释呢？「依住者，谓为除障品发勤精进，依此而住」，之后就达到了心堪能。心堪能的话，能够成办殊胜的神通等等一切的义利。这三个句子，这样做解释的了。

　　这个要谈到三十七菩提分，三十七菩提分里面有四念住，四正断，四神足，五根，五力，七菩提分跟八正道。这个「依住」是指四正断，安住于四正断的意思。安住于四正断上面「为除障品发勤精进」，就是四正断。在除障品方面发勤精进，安住在四正断里面，把四正断精进的去做的话，「依此而住」如果这样做到的话，就能够产生神足通。神足等等心堪能的等持就能够产生，令心堪能的等持产生了，是「此能生心堪能性胜三摩地」指的是神足。如果神足得到了之后，接下来就会齐备许多的神通，因为有了神通之故，所以能成一切义，一切事情都能够达成。

　　经文里面谈到了依此而安住，住在它的上面，住在它那里的意思。这个是指如果得到等持的话，能够达成很多的目标，很多事情都能够达成。因此神通所安住的处所，或者说神通的原因，就是由等持而产生，所以等持被称之为神足。这里不是谈到吗？「是神变之足或是所依，故说『能成一切义。』」有没有？是神变之足嘛，或是所依。所以神变之足或是神变所依靠的处所，就是等持。因为靠着等持，能够产生很多神通的功德，这些神通那么多的功德，就依靠在这个地方，所以是所依，依靠在这个地方。或者说像是它的脚一样，这是个比喻了。就是由它这里，由等持。因此之故，等持非常的奇特，因为靠着它可以产生很多神通的功德，所以神变之足就是等持，是指这个意思。神变之足我们讲神足，就指的是等持。

　　如此奇特的神足，就是等持，它要怎么样子产生呢？接下来就后面的句子「云何能生此三摩地？」就是这样子的神足，这一个等持三摩地怎么样子产生的呢？「谓为断除五过失，勤修八(断)行，从此因(而产)生。」所以经文里面谈到，373页倒数第一行「由灭五过失，勤修八断行」就这两个句子，就解释说明了，这是讲原因的部分。五过失断除掉之故，要勤修八断行，就能够产生三摩地。所以三摩地要产生的话，它的因是要把五种过失断掉，要勤修八断行。

　　之后就要详细说明了，五种过失是什么？八行又是什么？每一项每一项要讲。先讲五种过失，底下就一个颂文「懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。」这一个颂文四个句子，是讲五种过失。接下来的句子就详细说明了「五过失者，为加行时懈怠为过，」懈怠是一种过失。底下是讲原因，懈怠是一种过失，因为「于三摩地不加行故。」那个故，就是讲原因，懈怠本身是一种过失，因为对于修等持不会努力去做，不加行之故，所以第一个毛病：懈怠。

　　第二个(「勤修定时忘失教授是其过失，」)勤修等持的时候，忘失教授是一个过失，所以忘失是第二个过失。为什么呢？因为「若忘所缘心于所缘不能定故。」如果把所缘的对境都丢掉了，那心在所缘上不能安住，这第二个毛病。

　　「已住定时沉掉为过，」第三个，已经安住在对境上面的时候，沉没跟掉举是一个毛病，为什么？底下讲原因，因为「彼二令心无堪能故。」因为沉跟掉会让内心不能够堪能，所以它是一种毛病，这第三个。

　　第四个「沉掉生时不作功用是其过失，」不作行，前面经文里面谈到不作行嘛，所以不作行–不作功用，就是不花力气去把它消灭掉。沉没跟掉举产生的时候不花力气去把它消灭掉，不作行，这是一个毛病，为什么？底下讲原因，因为「以此不能灭二过故。」因为如果不花力气的话，不作行的话呢，那就不能灭除沉跟掉嘛！这当然是一种毛病，所以不作功用是一个毛病，这第四个。

　　再过来第五个毛病，「离沉掉时行思是过，」就是作行，离开沉掉的时候，作行本身是一种过失哦，这里没有讲它的原因了。还有「修次等说沉掉二过合一为五，若各分别是六过失。」里面谈到沉掉产生的时候，不作功用是其过失，里面又谈到沉没跟掉举了，所以把沉没跟掉举合起来算是一个毛病的话，那过失就五个，把沉跟掉单独分开，算成两个毛病的话，那就变成六个，也有这种说法。

　　后面第五个「离沉掉时行思是过，」作行的思惟是一种过失，没有特别举出它能成立的因，因为前面第四项，沉掉产生的时候，不作功用是一种过失嘛！所以它的反面，没有沉掉的时候又作功用，那当然是一种过失，所以第五个就没有特别讲它的原因。我们这一座讲述到此。

《菩提道次第广论 奢摩他 第51讲》全文阅读结束。