..續本文上一頁。如果要把這個排除掉的話，必須具足兩個特色，這無過失的等持要具足兩個特色，就不會有昏沈跟掉舉。

　　但是，具足兩個特色，這兩個特色怎麼樣子算是圓滿或者是不圓滿？那就看逆緣了，沈跟掉這二者，有沒有能全部都把它消滅掉，如果沈跟掉這二者，全部都消滅掉的話，這個具足二特色，就完全十全十美，非常圓滿了。不過現在在無過失的等持産生的這個部分，如果要把沈跟掉全部都完全消滅掉的話，大概非常的困難。

　　所以說是具足兩個特色，這個意思是還不能夠到達圓滿，它僅僅只是具有兩個特色，這樣子也就可以了，在現在這個段落。具足兩個特色就是明分還有有威力的住分，這樣子也就可以了。因此要以這個爲主，要能夠引發一個順緣的等持，這種等持要引發的話，靠憶念跟正知，其中憶念爲主，怎麼去觀修一個有威力的憶念？要了解憶念的性相，所以在現在是引發順緣的等持爲主，重點不是放在排除逆緣，排除逆緣沈沒跟掉舉這個部分，應當是首先無過失的等持引發産生的。透過憶念跟正知的力量，特別是憶念，了解憶念的性相，之後引發一個無過失的等持，有這個無過失的等持，具足兩個特色它還不能夠圓滿，在無過失的等持産生之後，接下來進入九住心的實修，在九住心的實修裏面，才逐漸的把逆緣沈跟掉的部分，把它消滅掉，這是我們前面所談到的內容。如果有人上一次沒有來，或者是中間有幾次沒有聽到這個內容的話，我們做一個歸納，前面立無過規講的內容，它的大綱是這個意思。

　　之後要講第二個，有過失的規矩是什麼？要把它排除掉「第二.破有過規。有此邪執是所應破，」現在是要把顛倒的想法把它排除掉，什麼叫做顛倒的想法？首先要說明顛倒的想法是什麼，顛倒的執著是什麼？再把它分類破除掉。首先講顛倒的執著是什麼？「謂」指的是前面講的邪執，顛倒的想法『若如前說策舉其心無分別住，雖無少許沈沒之過，掉舉增上，現見不能相續久住，若低其舉緩其策，現見住心速能生起。遂謂此方便大教授，發大音聲唱言善緩即是善修。』有這麼一種主張說法了，這個是邪執。

　　這跟前面立自宗的主張有關系，前面至尊大主立無過規有談到，這裏說「第二.破有過規。有此邪執是所應破」，『若如前說』前說在哪裏呢？360頁倒數第四行，「由此正念于所緣境住心之理，謂如前說明觀所緣。若能現起最下行相，令心堅持，令心策舉，即此而住莫新思擇。」靠著憶念讓心能夠安住在所緣的對境之上，這個方式就是前面所談到的，緣取所緣的對境之後，不是說對境要非常明晰的出現，內心能夠明白的去緣取它，內心很清楚明白的去緣取就可以了。

　　「現起最下行相」是內心很明白的去緣取就可以了。「令心堅持，令心策舉」心有力量去抓住它，令心堅持，堅定的去對境，而且心策舉，心要高舉的意思，這前面講過了，「即此而住」就這樣子安住在對境上，「莫新思擇」的意思就是不要再分析別的對境，心跑到別的對境去了，這個都不要做，這前面已經講完了，這是立自宗的部分談的。

　　所以「若如前說」如果像前面所談到的這種方式，「策舉其心無分別住」心放的很高，心高舉，沒有分別妄念，在這種情況之下，「雖無少許沈沒之過」，當然不會産生沈沒，因爲心很高舉，又沒有妄念，但是「掉舉增上」，可是這個時候可能會引來掉舉，掉舉的毛病可能會出現，「現見不能相續久住」因此明白的我們就看到了，按照你至尊大主的解釋方式來做實修的時候，前面自宗的地方談到引發順緣等持，要靠憶念的力量，憶念的力量意思是指有威力的定解，所以觀修憶念的意思就是指觀修一個有威力的定解，這前面都解釋過了，這樣說明了，「令心高舉，令心堅持」。

　　這樣解釋完畢之後，對方就說，這樣的主張好像不太對，因爲令心高舉，令心堅持而放在對境上的話，好像不太好，因爲令心高舉的時候，當然是沒有沈沒之過失，不過會招來掉舉，有這個危險。如果招來掉舉的話，就「不能相續久住」在所緣的對境上面，會令心高舉，那這個方式不好，應該要怎做？底下講了「若」是應該要這樣做，提出這樣一個主張「若低其舉緩其策」心高舉稍微放下來，抓住很有力稍微放松一下，「現見住心速能生起」這個時候心要安住在對境之上很容易就能達成了，他就提出這麼一個主張。

　　現在要對這麼一個主張來做說明了，對方這種主張認爲住心就能夠很快産生，這個才是最好的方式，因此「發大音聲唱言善緩即是善修」應當放緩和，這才是好的實修方式，這樣的主張講完了之後，至尊仁波切立刻就把他批評一頓了，爲什麼呢？「此是未辨沈沒修二法差別之論，」這種你談到說按照放緩的話，不要高舉的話，放比較緩和的話，住分很容易，安住的等持很容易就産生了－「住心速能生起」，內心的安住很快就産生了。其實你是把沈沒跟安住混在一起，把它當作是一個。不是說你的安住很容易産生，你是沈沒很容易産生，你把沈沒當作是安住，混爲一談，因此你說已經安住了，已經實修非常好了，其實不是。

　　所以認爲心已經久住了，等持已經立刻就産生了，其實錯了，是立刻沈沒就産生了，這不是觀修，你已經把它混爲一談了，爲什麼混爲一談？原因何在？底下講原因，「以無過定，須具前說二種差別，」無過失的等持，要具足前面兩種特色，一個是心放在對境上的時候，能夠安住在上面，住分一定要有，第二個是有力量的明分，這兩個特色都要有。〈所以無過失的等持，應該這兩個特色都要有。〉

　　「非唯令心無分別住一分而足。」不是只有內心沒有妄念而安住在對境之上，只有這個條件，這是住分的條件。住分存在但是沒有明分存在的話，那不能算是無過失的等持，因爲無過失的等持要兩個條件。

　　所以對方「大音聲唱言善緩即是善修」，就是「低其舉緩其策」低其舉就是心量不是放的很高，緩其策是抓住對境的時候心稍微放的緩一點，力量不是這麼強大，放低放緩這個意思，這是好的實修方式，這樣安住就很容易産生了，就這麼一個主張。

　　至尊仁波切馬上批評主張，說，不是，你是把沈沒跟觀修混爲一談，其實不是安住很容易産生，是沈沒很容易就産生了。心不是只有無分別無妄念住這一個條件，應該是具兩個條件，前面都有談到過了，所以就這樣去批評他了。批評他之後，對方馬上又回答，底下「若謂」這是對方的回答，「若謂于境令心昏昧可名爲沈，」對方馬上回答，心于對境，內心緣取對境的時候，心昏昧可以稱之爲沈，但現在沒有這種情況。「今無彼暗內心澄淨，」現在沒有這種情況，內心還是非常的澄清，所以我現在談到的等持仍然沒有過失，這是對方馬上的回答。

　　前面談到(對方)說他安住出現了，但是至尊仁波切批評說，你這個(雖)是安住，可是伴隨細分的沈，伴隨著沈在裏面，你沒有把它分別清楚，把它當是觀修。對方馬上回答說沒有啊！因爲昏昧才稱之爲沈，現在我緣取對境的時候，住分也有，而且沒有黑暗，「今無彼暗」沒有這種黑暗，內心也是明明白白，也是很「澄淨」澄清，沈這個毛病也不存在，住分也有了，明分也有了，所以這是一個無過失的等持，前面不是談到兩個條件，無過失的等持這兩個條件都齊備了，「故叁摩地全無過失，」我的主張裏面所談到的這一個方式，要「低其舉緩其策」也是無過失的等持，就這樣子講了。

　　這樣子講之後，至尊仁波切回答說不是這個樣子的，因爲至尊仁波切一直講到無過失的等持要具兩種特色，一個特色是什麼呢？一個特色是要住分，還一個特色是什麼？(譯者問現場學員)啊？有威力的明分，我每次都翻有威力的明分不是嗎？(現場學員說對)對啊！因爲中文只有翻到明分，沒有翻到有威力的明分，要看359頁倒數第叁行，「此中所修妙叁摩地具二殊勝，一令心明顯具(有威力的)明顯分，」中文也沒有翻到(譯者大笑)，「二專住所緣無有分別具安住分」，所以一個是住分，一個是有威力的明分，對不對？

　　至尊仁波切每次講都沒有講到“明分”，他說“具有威力的明分”，因此之故，你的回答裏面談到“已經有住分了，也有明分了，沒有過失”。至尊仁波切馬上就要答複了，說每次講到不是只有住分跟明分，是有威力的明分，不是只有明分一個項目哦！

　　這一個問題這樣講之後，就是對方的主張前面已經談到了「低其舉緩其策」，“這個時候內心也有住分，也有明分，「昏昧」這種情況也沒有出現，因此也沒有昏暗，內心也是非常明白清楚”，所以這樣叁摩地還是沒有過失呢！這樣子提出來之後，至尊大主立刻做答複了，說“內心也沒有昏昧，也沒有黑暗，所以沈這個毛病並沒有發生，所以我仍然是一個無過失的等持，住分也有，明分也有，所以沒有過失嘛”，就這樣講了，講了之後，至尊大主立刻做回答，「此乃未辨昏沈二法差別之言，」這是至尊大主的回答，「若謂」是對方的答複，對方的說明，「此乃」是至尊大主的回答，你這種主張是沒有分開昏昧跟沈沒兩種項目，因此你分不清楚之故，你有這種說法，「下當廣說。」

　　「下當廣說」就是昏昧還有沈沒這兩者的差別在哪裏？後面才要詳細的說明，後面在什麼地方？366頁倒數第叁行，引用《俱舍論》的注解裏面談到，「雲何昏沈，爲身重性及心重性」這個「昏」是昏昧的意思，昏昏欲睡；昏昧的意思是身很粗重，內心也是很粗重，因此「即身無堪能性及心無堪能性」不堪能的意思是指不能夠指揮，我也不能指揮我的身體，也不能指揮我的內心，這個時候稱之爲昏沈、昏昧。

　　沈沒是指什麼？「沈沒謂心于所緣執持力緩或不極明，」心去緣取對境，抓住對境的時候，它的力量不夠，「不極明」性，「故雖澄淨，若取所緣不極明顯即是沈沒。」心去抓住對境的時候，抓的方式太松散了，因此對境沒辦法非常的明晰，沈沒的意思是指，心緣取對境，抓住對境的時候，抓的力量稍微松散掉，因此所緣的對境，不能夠非常的明晰，不能夠很純淨的去抓住對境，是指這個意思。所以就算是非常的澄清，很清晰、很澄清，可是抓住對境的時候，沒有辦法達到很有力量，因爲沒有辦法達到很有力量之故，對境不會非常的明晰，這種情況就把它稱之爲沈沒。

　　所以「沈沒謂心于所緣執持力很松緩或者是對境不能夠非常的明顯，不極明顯。故雖澄淨，」澄淨就是很清澈，很明白、明晰的出現，但是不能夠非常的明顯，若取所緣對境的時候，不極明顯即是沈沒。所以抓住對境的時候，雖然很清澈的出現，但是不能夠非常的明晰，不能夠明晰的因，就是抓的力量不夠，因爲抓的力量如果很堅定、夠的話，對境就會非常的明晰，這種情況稱之爲沈沒。

　　前面對方所談到的，“「心昏昧可名爲沈」，「今無彼暗內心澄淨」所以內心還是很澄清，但是這個時候的內心沒有昏昧，不過沒有昏昧可稱之爲沈。”但是你講的那個不是沈，那個是昏昧，可是昏昧更加糟糕。所以就你講的情況而言，已經沈沒，已經慢慢的惡化，已經快靠近昏昧了，但是你發現說沒有昏昧嘛，所以你把昏昧跟沈沒混在一起談，所以有沈沒，但是不知道，這個沈沒已經惡化到快靠近昏昧了，但是還沒有進入到昏昧之中，所以你知道說沒有昏昧嘛，所以沒有沈沒嘛，因此這是一個無過失的等持嘛，其實不是呢，已經靠近昏昧了，是還沒到達，所以你說沒有，但是已經很靠近了，已經到達交界區了，所以那是你沒有辦法把沈沒跟昏昧這二者區分清楚的緣故了，所以沈沒跟昏昧那二者的差別，引用《俱舍論》的注解講，然後《修次中編》裏面又講：「若時如盲或如有人趣入闇室或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沈沒。」所以這個解釋引用《俱舍論》的注解，引用《修次中編》來解釋沈沒跟昏昧的差別。

　　但是這兩個比較起來，昏昧更加糟糕，那爲什麼呢？後面367頁第一行講了，「沈沒有二，謂善與無記。」昏昧的話完全都是屬于不善的，昏昧根本就沒有屬于善，沈沒還有屬于善，昏昧完全都不是善。

《菩提道次第廣論 奢摩他 第33講》全文閱讀結束。