..续本文上一页。如果要把这个排除掉的话，必须具足两个特色，这无过失的等持要具足两个特色，就不会有昏沉跟掉举。

　　但是，具足两个特色，这两个特色怎么样子算是圆满或者是不圆满？那就看逆缘了，沉跟掉这二者，有没有能全部都把它消灭掉，如果沉跟掉这二者，全部都消灭掉的话，这个具足二特色，就完全十全十美，非常圆满了。不过现在在无过失的等持产生的这个部分，如果要把沉跟掉全部都完全消灭掉的话，大概非常的困难。

　　所以说是具足两个特色，这个意思是还不能够到达圆满，它仅仅只是具有两个特色，这样子也就可以了，在现在这个段落。具足两个特色就是明分还有有威力的住分，这样子也就可以了。因此要以这个为主，要能够引发一个顺缘的等持，这种等持要引发的话，靠忆念跟正知，其中忆念为主，怎么去观修一个有威力的忆念？要了解忆念的性相，所以在现在是引发顺缘的等持为主，重点不是放在排除逆缘，排除逆缘沉没跟掉举这个部分，应当是首先无过失的等持引发产生的。透过忆念跟正知的力量，特别是忆念，了解忆念的性相，之后引发一个无过失的等持，有这个无过失的等持，具足两个特色它还不能够圆满，在无过失的等持产生之后，接下来进入九住心的实修，在九住心的实修里面，才逐渐的把逆缘沉跟掉的部分，把它消灭掉，这是我们前面所谈到的内容。如果有人上一次没有来，或者是中间有几次没有听到这个内容的话，我们做一个归纳，前面立无过规讲的内容，它的大纲是这个意思。

　　之后要讲第二个，有过失的规矩是什么？要把它排除掉「第二.破有过规。有此邪执是所应破，」现在是要把颠倒的想法把它排除掉，什么叫做颠倒的想法？首先要说明颠倒的想法是什么，颠倒的执着是什么？再把它分类破除掉。首先讲颠倒的执着是什么？「谓」指的是前面讲的邪执，颠倒的想法『若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没之过，掉举增上，现见不能相续久住，若低其举缓其策，现见住心速能生起。遂谓此方便大教授，发大音声唱言善缓即是善修。』有这么一种主张说法了，这个是邪执。

　　这跟前面立自宗的主张有关系，前面至尊大主立无过规有谈到，这里说「第二.破有过规。有此邪执是所应破」，『若如前说』前说在哪里呢？360页倒数第四行，「由此正念于所缘境住心之理，谓如前说明观所缘。若能现起最下行相，令心坚持，令心策举，即此而住莫新思择。」靠着忆念让心能够安住在所缘的对境之上，这个方式就是前面所谈到的，缘取所缘的对境之后，不是说对境要非常明晰的出现，内心能够明白的去缘取它，内心很清楚明白的去缘取就可以了。

　　「现起最下行相」是内心很明白的去缘取就可以了。「令心坚持，令心策举」心有力量去抓住它，令心坚持，坚定的去对境，而且心策举，心要高举的意思，这前面讲过了，「即此而住」就这样子安住在对境上，「莫新思择」的意思就是不要再分析别的对境，心跑到别的对境去了，这个都不要做，这前面已经讲完了，这是立自宗的部分谈的。

　　所以「若如前说」如果像前面所谈到的这种方式，「策举其心无分别住」心放的很高，心高举，没有分别妄念，在这种情况之下，「虽无少许沉没之过」，当然不会产生沉没，因为心很高举，又没有妄念，但是「掉举增上」，可是这个时候可能会引来掉举，掉举的毛病可能会出现，「现见不能相续久住」因此明白的我们就看到了，按照你至尊大主的解释方式来做实修的时候，前面自宗的地方谈到引发顺缘等持，要靠忆念的力量，忆念的力量意思是指有威力的定解，所以观修忆念的意思就是指观修一个有威力的定解，这前面都解释过了，这样说明了，「令心高举，令心坚持」。

　　这样解释完毕之后，对方就说，这样的主张好像不太对，因为令心高举，令心坚持而放在对境上的话，好像不太好，因为令心高举的时候，当然是没有沉没之过失，不过会招来掉举，有这个危险。如果招来掉举的话，就「不能相续久住」在所缘的对境上面，会令心高举，那这个方式不好，应该要怎做？底下讲了「若」是应该要这样做，提出这样一个主张「若低其举缓其策」心高举稍微放下来，抓住很有力稍微放松一下，「现见住心速能生起」这个时候心要安住在对境之上很容易就能达成了，他就提出这么一个主张。

　　现在要对这么一个主张来做说明了，对方这种主张认为住心就能够很快产生，这个才是最好的方式，因此「发大音声唱言善缓即是善修」应当放缓和，这才是好的实修方式，这样的主张讲完了之后，至尊仁波切立刻就把他批评一顿了，为什么呢？「此是未辨沉没修二法差别之论，」这种你谈到说按照放缓的话，不要高举的话，放比较缓和的话，住分很容易，安住的等持很容易就产生了－「住心速能生起」，内心的安住很快就产生了。其实你是把沉没跟安住混在一起，把它当作是一个。不是说你的安住很容易产生，你是沉没很容易产生，你把沉没当作是安住，混为一谈，因此你说已经安住了，已经实修非常好了，其实不是。

　　所以认为心已经久住了，等持已经立刻就产生了，其实错了，是立刻沉没就产生了，这不是观修，你已经把它混为一谈了，为什么混为一谈？原因何在？底下讲原因，「以无过定，须具前说二种差别，」无过失的等持，要具足前面两种特色，一个是心放在对境上的时候，能够安住在上面，住分一定要有，第二个是有力量的明分，这两个特色都要有。〈所以无过失的等持，应该这两个特色都要有。〉

　　「非唯令心无分别住一分而足。」不是只有内心没有妄念而安住在对境之上，只有这个条件，这是住分的条件。住分存在但是没有明分存在的话，那不能算是无过失的等持，因为无过失的等持要两个条件。

　　所以对方「大音声唱言善缓即是善修」，就是「低其举缓其策」低其举就是心量不是放的很高，缓其策是抓住对境的时候心稍微放的缓一点，力量不是这么强大，放低放缓这个意思，这是好的实修方式，这样安住就很容易产生了，就这么一个主张。

　　至尊仁波切马上批评主张，说，不是，你是把沉没跟观修混为一谈，其实不是安住很容易产生，是沉没很容易就产生了。心不是只有无分别无妄念住这一个条件，应该是具两个条件，前面都有谈到过了，所以就这样去批评他了。批评他之后，对方马上又回答，底下「若谓」这是对方的回答，「若谓于境令心昏昧可名为沉，」对方马上回答，心于对境，内心缘取对境的时候，心昏昧可以称之为沉，但现在没有这种情况。「今无彼暗内心澄净，」现在没有这种情况，内心还是非常的澄清，所以我现在谈到的等持仍然没有过失，这是对方马上的回答。

　　前面谈到(对方)说他安住出现了，但是至尊仁波切批评说，你这个(虽)是安住，可是伴随细分的沉，伴随着沉在里面，你没有把它分别清楚，把它当是观修。对方马上回答说没有啊！因为昏昧才称之为沉，现在我缘取对境的时候，住分也有，而且没有黑暗，「今无彼暗」没有这种黑暗，内心也是明明白白，也是很「澄净」澄清，沉这个毛病也不存在，住分也有了，明分也有了，所以这是一个无过失的等持，前面不是谈到两个条件，无过失的等持这两个条件都齐备了，「故三摩地全无过失，」我的主张里面所谈到的这一个方式，要「低其举缓其策」也是无过失的等持，就这样子讲了。

　　这样子讲之后，至尊仁波切回答说不是这个样子的，因为至尊仁波切一直讲到无过失的等持要具两种特色，一个特色是什么呢？一个特色是要住分，还一个特色是什么？(译者问现场学员)啊？有威力的明分，我每次都翻有威力的明分不是吗？(现场学员说对)对啊！因为中文只有翻到明分，没有翻到有威力的明分，要看359页倒数第三行，「此中所修妙三摩地具二殊胜，一令心明显具(有威力的)明显分，」中文也没有翻到(译者大笑)，「二专住所缘无有分别具安住分」，所以一个是住分，一个是有威力的明分，对不对？

　　至尊仁波切每次讲都没有讲到“明分”，他说“具有威力的明分”，因此之故，你的回答里面谈到“已经有住分了，也有明分了，没有过失”。至尊仁波切马上就要答复了，说每次讲到不是只有住分跟明分，是有威力的明分，不是只有明分一个项目哦！

　　这一个问题这样讲之后，就是对方的主张前面已经谈到了「低其举缓其策」，“这个时候内心也有住分，也有明分，「昏昧」这种情况也没有出现，因此也没有昏暗，内心也是非常明白清楚”，所以这样三摩地还是没有过失呢！这样子提出来之后，至尊大主立刻做答复了，说“内心也没有昏昧，也没有黑暗，所以沉这个毛病并没有发生，所以我仍然是一个无过失的等持，住分也有，明分也有，所以没有过失嘛”，就这样讲了，讲了之后，至尊大主立刻做回答，「此乃未辨昏沉二法差别之言，」这是至尊大主的回答，「若谓」是对方的答复，对方的说明，「此乃」是至尊大主的回答，你这种主张是没有分开昏昧跟沉没两种项目，因此你分不清楚之故，你有这种说法，「下当广说。」

　　「下当广说」就是昏昧还有沉没这两者的差别在哪里？后面才要详细的说明，后面在什么地方？366页倒数第三行，引用《俱舍论》的注解里面谈到，「云何昏沉，为身重性及心重性」这个「昏」是昏昧的意思，昏昏欲睡；昏昧的意思是身很粗重，内心也是很粗重，因此「即身无堪能性及心无堪能性」不堪能的意思是指不能够指挥，我也不能指挥我的身体，也不能指挥我的内心，这个时候称之为昏沉、昏昧。

　　沉没是指什么？「沉没谓心于所缘执持力缓或不极明，」心去缘取对境，抓住对境的时候，它的力量不够，「不极明」性，「故虽澄净，若取所缘不极明显即是沉没。」心去抓住对境的时候，抓的方式太松散了，因此对境没办法非常的明晰，沉没的意思是指，心缘取对境，抓住对境的时候，抓的力量稍微松散掉，因此所缘的对境，不能够非常的明晰，不能够很纯净的去抓住对境，是指这个意思。所以就算是非常的澄清，很清晰、很澄清，可是抓住对境的时候，没有办法达到很有力量，因为没有办法达到很有力量之故，对境不会非常的明晰，这种情况就把它称之为沉没。

　　所以「沉没谓心于所缘执持力很松缓或者是对境不能够非常的明显，不极明显。故虽澄净，」澄净就是很清澈，很明白、明晰的出现，但是不能够非常的明显，若取所缘对境的时候，不极明显即是沉没。所以抓住对境的时候，虽然很清澈的出现，但是不能够非常的明晰，不能够明晰的因，就是抓的力量不够，因为抓的力量如果很坚定、够的话，对境就会非常的明晰，这种情况称之为沉没。

　　前面对方所谈到的，“「心昏昧可名为沉」，「今无彼暗内心澄净」所以内心还是很澄清，但是这个时候的内心没有昏昧，不过没有昏昧可称之为沉。”但是你讲的那个不是沉，那个是昏昧，可是昏昧更加糟糕。所以就你讲的情况而言，已经沉没，已经慢慢的恶化，已经快靠近昏昧了，但是你发现说没有昏昧嘛，所以你把昏昧跟沉没混在一起谈，所以有沉没，但是不知道，这个沉没已经恶化到快靠近昏昧了，但是还没有进入到昏昧之中，所以你知道说没有昏昧嘛，所以没有沉没嘛，因此这是一个无过失的等持嘛，其实不是呢，已经靠近昏昧了，是还没到达，所以你说没有，但是已经很靠近了，已经到达交界区了，所以那是你没有办法把沉没跟昏昧这二者区分清楚的缘故了，所以沉没跟昏昧那二者的差别，引用《俱舍论》的注解讲，然后《修次中编》里面又讲：「若时如盲或如有人趣入闇室或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。」所以这个解释引用《俱舍论》的注解，引用《修次中编》来解释沉没跟昏昧的差别。

　　但是这两个比较起来，昏昧更加糟糕，那为什么呢？后面367页第一行讲了，「沉没有二，谓善与无记。」昏昧的话完全都是属于不善的，昏昧根本就没有属于善，沉没还有属于善，昏昧完全都不是善。

《菩提道次第广论 奢摩他 第33讲》全文阅读结束。