..續本文上一頁如果按照這裏所談的周徧的話，一切對境在我們內心第六意識出現一個行相，緣取這個行相來做觀修，當然也稱爲影像，一切萬法的行相都可以。

　　不過至尊仁波切進一步來做說明，課本351頁，「又此影像爲何所緣之影像耶」，這裏所講的影像，是什麼所緣對境的影像呢？謂是五種，此即350頁倒數第四行「如世尊言，修瑜伽師有四所緣，謂周徧所緣，(後面就是叁種所緣)，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。」這就是這叁種所緣對境，這很多種，它在第六意識所出現的行相，來當做影像。

　　351頁第一行「又此影像爲何所緣之影像耶？」是什麼對境的影像呢？「五種淨行所緣，五種善巧所緣，二種淨惑所緣之影像」這叁種對境類型就很多了，總之，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣，這叁種對境裏面各各有好幾項，這些對境在第六意識上所出現的行相，緣取這個行相來做觀修，所以這些對境在第六意識上所出現的行相，才是我們這裏所討論的影像。當然一般講影像的話，一切萬法在第六意識所出現行相都可以，不過這裏特別指出很具體的例子，實際上禅修時所用的叁種類型，就是淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣，這些對境在第六意識所出現的行相，才是這裏所講的影像。

　　從能緣有境來討論，分爲有分別影像所緣和無分別影像所緣，這討論完畢了。再來講第二種，就所緣境來安立事邊際性的所緣，周徧所緣有四種，有分別影像所緣、無分別影像所緣，第叁種事邊際性所緣，這是這裏所要談的。至尊仁波切把「周徧所緣」分成叁種情況，第一種從能緣者的角度來討論，第二種從所緣的對境來討論，就是四種所緣對象的第叁種事邊際性所緣對象。

　　至尊仁波波切從所緣的對境來分類，從所緣對境來討論事邊際性的話，怎麼來說明呢？所緣的對境有什麼情況呢？在每一個所緣的對境上都有如所有性、盡所有性。就所知的萬法，就每一個所知上面，它自己本身都有二谛的性質。這是月稱菩薩《入中論》所言「就萬事萬物，以名言心進行施設是世俗谛，以究竟抉擇的心去安立是勝義谛」，萬事萬物就是一切所知，每一個所知的上面，假設我用名言抉擇的心去看它的話，會了知世俗谛的部份；用勝義抉擇的心去看它的話，就會了解它勝義谛的部份。

　　所以就對境(所知)而言，每一個所知，每一個法上面，它自己的本質，一定分成粗的面貌、細的面貌，粗的情況是什麼？細的情況是什麼？細分的情況是勝義谛的理論、粗分的情況是世俗谛的理論，所以每一個對境都有二谛的理論，這就稱爲事邊際性。事就是萬事萬物，亦即《入中論》所言：「假設以名言抉擇心去看的話，會看到粗分(世俗谛)的情況，假設用究竟勝義抉擇的心去看，會看到細分的情況，這是勝義谛的部份。」

　　關于二谛的理論、二谛的性質徧一切所知，一切萬法之上都可以討論二谛，因此之故，它的名稱就稱爲周徧所緣。因爲在每一個所知上面，都有二谛的理論，二谛的理論徧一切所知上面，所以稱爲周徧所緣。這裏最主要講的就是二谛的理論，廣論所談到二谛理論的部份是，就所緣境立事邊際，「事」是實有法，就是萬事萬物，「此有二種，如雲唯爾更無余事，是盡所有事邊際性，如雲實爾非住余性，是如所有事邊際性」。就是如所有事邊際性和盡所有事邊際性，事邊際性就是一切實有法的某一個性質，盡所有的性質和如所有的性質，這是二谛的理論。

　　每一個所知上，一定有如所有的性質、盡所有的性質，在實有法上面全部都有，二谛的理論徧及一切所知，一切萬法之上，所以就稱爲周徧所緣，就是這裏所說的事邊際性。

　　就一切的所知每一項上都有二谛的理論存在，就世俗谛的理論稱爲盡所有性事邊際性，「如雲唯爾更無余事」，唯爾，僅僅就是這個樣子，再沒有其他的實有法，唯爾更無余事是指，譬如依于善業生出快樂的果，依于不善業生出痛苦的果，依于集谛生出苦谛，依于道谛生出滅谛，關于這方面的理論，都是盡所有事邊際性。

　　盡所有事：即是好的、是壞的，是這樣子、不是那個樣子，唯爾更無余事，唯爾這個樣子，不是另外一個其他的情況。因此之故，譬如說一切所知，可以包括在十八界來討論，或包括在十二處來討論，或一切有爲法可以包括在五蘊來討論，或者四聖谛可以包括輪回和涅槃的萬法，這種說法即是世俗谛的理論。

　　世俗谛的理論即是說此是因，由此因生此果，此是所應斷、此是所應取，它就是這個樣子，非常肯定決斷的理論。此即是因，此即是果，此是所應取，此是所應斷，這方面的討論即是世俗谛的理論，也就是盡所有事邊際性。總而言之，在名言上所進行的這些肯定決斷，這是好的、壞的事，或者不是，名言上所進行的肯定，唯爾更無余事，很肯定是這個樣子，不是其他的情況了，此即稱爲盡所有事邊際性。這是名言上所進行的決斷，這是屬于世俗谛的理論。

　　譬如舉例來說，就瓶子來討論關于世俗谛的理論，瓶子是色法並不是非色法，它也不是非瓶子，這是盡所有事邊際性，這是在名言上所作的一個決斷。但是如果就瓶子去討論，它的顯現是什麼樣子？實相是什麼樣子？從究竟實相來分析，它顯現的情況跟實際上的情況又不一樣，如果從這方面來討論分析，就變成「如雲實爾，非住余性」它實際上是這個樣子，不是其他的性質，這方面的討論，就是如所有事邊際性。

　　如所有事邊際性這部份是指不是從顯像的部份來討論，是要看細分實相的部份，這是屬于勝義谛的理論。也就是「如雲實爾，非住余性」，實際上是這個樣子，它的實相是這個樣子，非住余性，不是其他的性質。所以這二個討論就不太一樣了。

　　譬如就瓶子，這是瓶子，它是一個色法，它不是非瓶子，它也不是非色法，這種討論就是「唯爾，更無余事」它是瓶子，不是非瓶子，所以唯爾更無余事。

　　但現在不是討論瓶子的顯像，顯像上瓶子顯現爲一個我恒常成立，好像看起來顯現是這個樣子，不過在實相上它是自性涅槃，是空性，所以「實爾，非住余性」實際上的情況是這個樣子，實相上是這個樣子，不是屬于其他的性質，不是像它顯現出來的性質，這是從如所有事邊際性來討論，就變成二種了，盡所有事邊際性和如所有事邊際性。

　　譬如唯爾更無余事，這是瓶子不是非瓶子，實爾非住余性，實相上是自性涅槃是空性，非住余性，不是它顯像的樣子。這二種說法不一樣，一個是盡所有事邊際性，一個是如所有事邊際性，這二者就不同了。

　　就一切萬法，五蘊、十二處、十八界、四谛都可以包括，進行這種分類都是由名言的心來進行，這個分類就是唯爾更無余事，是盡所有事邊際性，這是名言上所作的分類。但假設就每一個法自己的實相，前面的這些分類，它的實相上只有一味，因爲萬法都是空性，就證悟空性(了空的心)而言，萬法都是一味，在了空的心去了知萬法，不會分成這是所應取，那是所應舍，這是苦谛，那是集谛，在了空心上面不會進行這種分類。在了空心上不會分這是五蘊的部份，這是十二處的部份，那是十八界的部份。因爲五蘊也好，十二處也好，十八界也好，這一切全部都是空性，就了空的內心而言，了悟到它空性的部份，這一切在空性上完全都是一味的。所以不能夠再把它分成這是五蘊，這是十二處，這是十八界，這是應取應舍，沒有這樣一個分類了，這是從實相上(空性方面)來討論，

　　從空性實相上會成立它沒有自性存在，從它實相上而言自性不能成立，不能夠把它指出來，這是從空性來討論，如果這樣就會變成實爾非住余性。

　　其盡所有性者，謂如于五蘊攝諸有爲，譬如一切有爲法都可以包括在五蘊裏，或者一切萬法都可以包括在十八界及十二處，四谛盡攝一切所應知事，這是應該取的你要知道，這是應該舍的你應當要知道，所以應取、應舍都應當要知道的，應取、應舍都包括在四谛裏。一個解脫者而言，這些都應當知道的，一切應舍都包括在苦谛、集谛裏面，一切應取都包括在道谛、滅谛裏，就解脫者而言，這一定要知道。所以取舍也好、涅槃也好，包括在裏面，就解脫者而言這是所應知事，應當要知道的，因此唯爾更無余事，沒有其他者。

　　所以有爲法包括在五蘊，之外沒有其他者，或者萬法包括在十二處，之外沒有其他者，包括在十八界，之外沒有其他者，或者除了四聖谛之外，就沒有其它應取、應舍要知道的事情，所以說唯爾更無余事，因此這是從名言上來進行分類，這部份稱爲唯爾更無余事，是盡所有事邊際性。

　　如所有性是指前面討論到的有爲法分成五蘊，或者一切所知，一切萬法，一切所緣而言，就它們而言進行分類，分成五蘊、十二處、十八界，這是名言上的分類。作完這個分類後，再仔細分析它的實相，一切有爲法的實相上不能再說有五蘊了。因爲一切有爲法，五蘊、十二處、十八界，實相的部份就是空性，空性的部份是一樣的，所以在一切萬法上分成十二處、十八界，這個分類是名言心上來進行的。

　　名言上進行分類的每一個法，從它的實相上來看都是一味，空性，所以萬法就算分成四聖谛(包括應取、應舍)，就實際上而言，應取、應舍都是空性，空性這部份是一味，不能用手指頭指出來這是應取、這是應舍，因爲它是空性，所以稱爲實爾非住余性。

　　實爾非住余性，是如所有性，謂彼所緣，實性真如，理所成義，是指用邏輯推理分析到最後一定可以成立它的真如性，它的空性，(實性是真實性，真如是它的空性)，所以稱爲實爾非住余性。

《菩提道次第廣論 奢摩他 第16講》全文閱讀結束。