..續本文上一頁說唯事」，是不可以用言語去說明的實有法。
「于離言說唯事。」離言說唯事就是不可以用言語說明的依他起的實有法，這樣就很容易了解了，是不是？這個離言說就是能诠之聲爲什麼不能夠去(趣入對境)，也就是實有法不是能诠之聲的實際的對境。
舉個例子，「這塊糖非常甜，非常的美味，對不對？」好了，你問他，「這個餅幹怎麼樣？」「非常美味！」你再問他，「怎麼樣？」，「非常美味！」解釋說明已經講完了，可是那個美味，你嘗到了嗎？沒有，爲什麼呢？因爲美味不是用言語能夠傳達的，它是現識(現前)根門的對境。
現識(現前)的根門對境，你去品嘗了，就直接捕捉到這個對境，但是用聲音去講，你能不能産生品嘗到那個甜味呢？不能夠啊！所以，它不是能诠之聲的直接的對境，是現識(現前)根門直接的對境。如果你用言語去說它，沒有辦法說的，所以它不是妄念直接的對境，也不是能诠之聲的直接的對境，跟這個道理一模一樣啊，只有依他起的實有法，全部都是這個樣子，不是妄念的直接對境，也不是能诠之聲的直接的對境。
「于離言說唯事。」就是僅僅只有對于不可言說的依他起等等的實有法當作是安止的對境。「唯義所緣境中，系心令住」。唯義的意思是說，僅僅只有對不可言說的實有法的本質當做所緣的對境，意思是不就它各別的性質(各別的性質又是什麼性質？)去思惟的，僅僅安住在它的本質之上，當作所緣境，之後「系心令住」，令心完全安住在上面。
「離諸戲論，離心擾亂，想作意故」，這是二件事情。離諸戲論，是指離諸繁雜。而這個離諸繁雜的意思，就是指我們前面講到的：一旦緣取對境後，就把對境做一個廣大的演繹，依它的各別性質是什麼？一項二項叁項，做一個廣大的演繹，這個是繁雜。也就是內心沒有散亂，能夠在完全自由自在的情況下，完全專注在所緣取的對境上，還能夠把它各別的性質廣大演繹開來，這個稱之爲繁雜。這是不可以的做的，因爲在安止的時候，不是要學這個，所以不要這樣子做。
「離心擾亂，想作意故。」指離內心的散亂。散亂就是胡思亂想，不由自主的胡思亂想，好像騎在瘋狂的馬上面，到處亂跑，沒辦法控製它，這稱之爲散亂。但前面那個戲論呢？指的是繁雜。繁雜指的是在我能完全控製，而且能完全專注的情況下，把對境做一個繁細、廣大的演繹，這才稱之爲繁雜。可是，如果心已經完全不能控製的胡思亂想，亂七八糟想，這個就是散亂，這二種是不一樣的。其實，這二種都不行，都要排除掉。修安止的時候，這二個都要排除掉。
「于諸所緣而作勝解，于諸定相」如果能夠把繁雜跟散亂都排除掉之後，于諸所緣而做勝解，這時，才能專一緣取所緣而做勝解。「于諸定相」就是對于等持所緣取的對境。
「令心內住、安住、等住，廣說乃至一趣等持是名奢摩他」這個九住心。內住呢？從這裏開始是九住心的內容，沒有全部講出來，只有講到一項、二項，按照九住心的次第，就是內心安住的時候會分成九個段落，這個後面才會談到。
安止的內涵，第一個是內住；第二個是續住；第叁個是安住。安住之後， 一直到第八個是一趣。一趣，就是心一境性。心只放在一個對境上面，由于修專住一趣，能得自在任運而轉，此心平等時當修等舍，這是第九個平等住。之後，身心輕安之樂所攝持的等持，就是安止了。第九個之後所進入的等持，指的應該是這裏所講的等持，也就是身心輕安之樂所攝持的等持，那才是安止。前面所講的是「止」，後面就要講「觀」了。
｢雲何「毗缽舍那」？(什麼叫做「觀」呢？)由奢摩他熏修作意，即于如先所思惟法，思惟其相，如理簡擇、最極簡擇、極簡擇法，廣說乃至覺明慧行，是名「毗缽舍那」。｣
「由奢摩他熏修作意」，指前面“安止”要先作過了，之後安止所安住的對境之法上，接下來，才要在這個法上面進一步的由「奢摩他熏修作意。」奢摩他串習久了之後，得到了安止；安止得到之後，所專注的那個對境，「即于如前所思惟法，思惟其相」，對那個對境，我還要作什麼呢？思惟其相就是要對它進行分析。要怎麼樣對它進行分析？「如理簡擇」，分析世俗谛法的性質；「最極簡擇」，分析勝義谛法的性質；「極簡擇法」，分析它個別的性質，這些都是對于對境來進行分析的，也是前面所談到的這種方式。
「如理簡擇」和「最極簡擇」是就對境的二谛方向分析，但所分析的還是對境，不是分析對境上個別的性質有哪些？並不是這樣的。直接對對境的世俗谛和勝義谛來做分析兩種。「極簡擇法」，是對對境有那些個別特性再作更詳細的分析，共分成叁項。
所以要先安止，先專注于對境，接下來對于已經串習熏修的對境才來做分析，分析世俗谛和勝義谛的部份。這種活動，稱爲「勝觀」，這是「勝觀」所進行的分析情形，最後說：｢廣說乃至覺明慧行｣。廣，是徹底究竟，就是到最後最廣大、究竟的意思，到最後産生慧行。
「覺明慧行」就是慧，産生勝慧的行持。勝慧行的意思是指當勝觀得到的時候, 對于對境「如所有性和盡所有性」，當然就會深入的了解，因此就有境本身來說，他的勝慧本身去趨入時，會特別的殊勝。覺明慧行，當勝慧趨入對境時，會比以前更加殊勝，所得到的這個能力，就稱之爲「勝觀」。
｢此與前說極相隨順｣。聖無著《菩薩地》所講的內容跟我們前面所引的許多經文的內容是相同的。｢此文雙解經意及慈尊意｣，雙解佛經的意思，跟慈尊的意義。聖無著《菩薩地》的經文，解釋了二方面：導師釋迦牟尼佛的《解深密經》跟慈氏怙主《經莊嚴論》的內容都作了一個注解，就是前面已談過的內容，「止」該如何界定？「觀」該如何界定？這些都應當産生定解。
首先是《解深密經》的內容，慈氏怙主在《經莊嚴論》裏作了一個解釋之後，無著《菩薩地》又再次作了解釋，所以無著《菩薩地》當然前面二個都有解釋到，而且解釋的時候，等于做一個最後的補充，說明一個非常堅決的結論，到了聖無著《菩薩地》等于做了一個結論，非常肯定的結論，因此說「應生定解」。
「應生定解」就是對于“止”和“觀” 應當這樣子來作解釋，應該如此來界定，不能有另外其他解釋。所以應生定解，跟前面講的「另更不能別解經意」，這些意思都是指對于《解深密經》裏面的內容，不可以再作其他解釋。
再引用蓮花戒所寫的《修次中篇》，同樣的道理前面已解釋過了。《修次中篇》亦雲，也是這樣子講。就是這裏所解釋到的意義，前面已經解釋過了，現在再引用他所講的文章來作解釋。
｢外境散亂，既止息已，于內所緣恒常相續任運而轉，安住歡喜輕安之心，是名奢摩他，即由安住奢摩他時，思擇真實，是名“毗缽舍那”。｣這些意義都很容易了解。因爲前面都已經解釋過了。總之”止” 是指身心輕安之樂，心專一放在對境之上，之後還有伴隨身心輕安之樂，這個是止，止之後，才開始來分析對境，後面才是觀的開始。
再其次是響滴巴寫的《般若波羅蜜多教授論》亦雲：「盡所有性、如所有性無分別影像者，是止所緣。盡所有性、如所有性有分別影像者，是觀所緣。」所以，無分別影像就是不做分析、不進行分別。 “如所有性、盡所有性”都可以當做安止的對境，但是不做分析的。有人又想到說，如所有性－空性的部分如何當作安止的對境，而不必做分析呢？還沒有證悟空性之前，要先做一個分析，可是已經證悟空性後，就直接把空性當作安止的對境，直接安住在上面，不必再做分析了嗎？所以這個時候，如所有性當然可以當作安止的對境，安止在這裏，也不必進行分析。
總而言之，安止的對境如所有性、盡所有性都有，就算是如所有性－空性，當作對境放在上面的時候，仍然是無分別影像，也不必做分別，不必做分析的。但是如所有性、盡所有性也可以當作觀的對象，可是它是要有分別影像者，進行一個抉擇分析的，這個時候就變成勝觀。
所以，後面至尊仁波切做一個解釋，「此說于如所有性、盡所有性不分別住名奢摩他。」不給它做分別的觀察分析，而安住在上面的，是爲安止。「思擇二境名毗缽舍那。」如果就這兩個對境進行抉擇分析的話，要把它稱之爲勝觀。一直到這裏引用了四部論典的經文已經講解完畢。
前面引用了經及論典的很多內容，所引用的四部論典中每一部都談到止是什麼意思？觀是什麼意思？總之，是解釋我們內心進行的活動，止是什麼方式？觀是什麼方式？當中談到勝觀的時候，內心如何進行安止？如何進行勝觀觀修？每一項解釋都非常重要。這當中有特別的解釋，爲什麼要引用這些內容？就是指有人這樣解釋：雖然觀也是一種觀修，不過勝觀這個觀修，不能夠對于對境來進行分析。所以，假設對于對境來進行分析的話，就不能當作勝觀，很多人有這種主張。所以，分析思擇不能算是觀修，爲了把這個主張破除掉之故，這裏才做了這麼多解釋。
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