..續本文上一頁特別是堪布支那和尚的想法。他也主張有勝觀，但勝觀不是去分析對境的，他根本不這樣子主張。所以，他主張觀修時，對于對境進行分析，這個不能當作觀修，他的主張是這個樣子，那麼觀修是什麼呢？所謂觀修應當是很安靜的，完全不散亂的，專一的放在對境上面，你不能說它是有，也不能說它無，不能進行這樣子的一個分析。

　　我對對境進行分析，這個不是禅修，這不能稱之爲觀修。這樣的主張很多，爲了把這個觀念破除掉，所以我們引經據典做了很多的說明，佛經和論典裏面的主張，就是把這種想法破除掉。

　　提到觀修，就算是去分析對境也是觀修。勝觀是一種觀修，它是對對境進行分析，它是一種勝慧。假設對于對境來進行分析，這不能當作一種觀修的話，那麼就變成有勝觀了，勝觀不屬于勝慧，因爲它不能去分析對境，會變成這種情況。

　　第四部論典《般若波羅蜜多教授論》雲：這裏要談到，止是等持的一種類型；觀是勝慧的一種類型。不僅如此，止的對境二谛都有，觀的對境二谛都有。爲什麼講這樣的內容？因爲有人主張觀的對境是空性，除此之外，止的對境不應該是空性，其實是不能夠這樣主張的。

　　至尊仁波切引用了《般若波羅蜜多教授論》的經文解釋。有二個目標，一個要說的是止本身是等持的類型。另一個是觀夲身是勝慧的類行。其次，止夲身對境，如所有性及盡所有性二谛都有；觀的對境也是如所有性、盡所有性二谛都有，爲什麼要這樣說呢？因爲有人有不同的主張，有些人主張空性只能當做觀的對境，不能當作止的對境。所以至尊仁波切，才引用這些經文，要把這些主張破除掉。《般若波羅蜜多教授論》談到止跟觀都有二種對境的主張，當然有來源根據，是依據前面《莊嚴經論》所談到內容而來的。

　　《般若波羅蜜多教授論》所談到的，「止的對境有二谛」和「觀的對境有二谛」，這種說法有沒有來源根據呢？有。所以，後面還要再將它根據處說清楚，才能把對方的主張破除掉。

　　(廣論340頁第一行)《解深密經》雲：「世尊，幾是奢摩他所緣，告曰一種，謂無分別影像。幾是毗缽舍那所緣；告曰一種，謂有分別影像。幾是俱所緣，告曰有二，謂事邊際所作成辦。」

　　「事邊際」的事，是實有法；邊際，是如所有性及盡所有性，如所有性、盡所有性是止與觀二者的所緣對境；「幾是俱所緣」是指，止與觀二者所緣有二種；「告曰有二」有二種事邊際。實有的邊際是實有法的性質。如所有性、盡所有性，是二者的所緣對境。《解深密經》經文將它當作能成立的理由，要說明如所有性跟盡所有性是止的所緣對象，也是觀的所緣對象。前面至尊仁波切引用《解深密經》的目的就是當作能夠成立的理由，去成立《般若波羅蜜多教授論》的內容。

　　「若以經典所談的內容，當作我的主張，那麼你的主張有沒有根據？」「有」。《解深密經》談到「幾俱所緣止與觀二者的對境」，有啊！是「事邊際」，靠著這個所作成辦。那麼這個事邊際，能不能當作如所有性和盡所有性來解釋呢？那就要有根據來證明了。

　　事邊際可以當作如所性和盡所有性來作解釋。《解深密經》所談的如所有性和盡所有性，都可當作止觀的對境，因此之故,前面的《般若波羅多教授論》所講的是非常正確的，應當要做這樣說明對不對？如果不能說明事邊際是指如所有性、盡所有性，那前面的引經據典就白費苦心了。

　　「事邊際」能不能當作如所有性和盡所有性來做解釋呢？那就要依據《集論》。《集論》于事邊際開說如所有性、盡所有性之二，所以事邊際是指如所有性及盡所有性。《集論》是聖無著所寫。他所寫的論著主要有《五部地論》跟《二總攝》(二攝論)。《二總攝》裏面，一是《阿毗達磨集論》；另一是《攝大乘論》。《二總攝》一是把大小乘門的關鍵重點集攝起來，叫《集論》，是這裏所談的，還有一個大乘自己的不共的關鍵重點，把它集攝起來，是《攝大乘論》，我們引用了好幾次。「寂靜論師(祥帝巴)止觀皆能俱緣如所有性盡所有性，是故止觀非就所緣境相而分。」祥帝巴論師曾談到，止觀都能緣取如所有性和盡所有性，故止和觀不是從所緣對境來區分，既有通達空性之止亦有不達空性之觀。[二攝論]是:阿毗達磨集論和攝大乘論。

　　這裏談到止和觀不是由對境來做區分的。止的對境，有如所有性及盡所有性；觀的對境，也有如所有性和盡所有性，這表示止和觀並非由對境來分的。止和觀，若不以對境區分，又有一點奇怪，好像對境也有區分。

　　前面指出響滴巴(祥帝巴)的《般若波羅蜜多教授論》談到：「盡所有性及如所有性無分別影像者是止所緣。」那不是指安止的對境是無分別影像嗎？「盡所有性及如所有性有分別影像者，是觀所緣。」有分別影像是觀所緣的對境，可見對境不一樣，應該是這個樣子，爲什麼又講不是由對境來做分類呢？

　　有分別影像和無分別影像都談到影像，這是安住在對境的時候。安止緣取對境不做思擇分析，安止是安住在對境的形像，所緣取對境的形像不做分析觀察，這是安止。從緣取對境的影像來做分析觀察，這是觀的實修方式。影像的部份，前面已解釋過了。譬如，選擇一尊佛陀導師的佛像做爲止與觀的對象，修安止時，是不是心安住在我選擇的這尊佛像上呢？不是啊！因爲根門識所緣的對境，不是我們觀修的對境。

　　修安止所緣的對境是什麼呢？應當是根門識看到對境釋迦摩尼佛像之後，這個形像要在我的意識裏面形成，這個才是修止的對境，所以不是眼睛所看到的對象，是在意識裏所形成釋迦摩尼佛的形像，既然是在意識上所形成的就是影像，因此這裏才談到有分別影像和無分別影像。

　　在意識上所形成的影像，最後安住在這個影像，並不做任何分析觀察，此時是無分別影像，故無分別影像是止的對境。但是在意識上出現釋迦摩尼佛的影像且做各種分析，就成爲觀的對境。故有分別影像和無分別影像，當作止和觀的對境，是用這個角度來做解釋。

　　止的對境是無分別影像，觀的對境是有分別影像，對境上有所不同。但是又說不以對境區分，因爲當我們舉出這個「有法」對境是什麼的時候，佛像本身既是止的對境也是觀的對境，但是緣取佛像所形成的影像之後，無分別影像是止的對境，有分別影像是觀的對境。

　　一樣的道理，就二谛而言，既是止的對境，也是觀的對境。如所有性、盡所有性，既是止的對境，也是觀的對境。可是緣取二谛之後的無分別影像是止的對境，有分別影像就是觀的對境。所以這裏提到，不以對境來做區分，指的是這個意思。譬如說空性，緣取空性之後，在其上形成的無分別影像，是止的對境；形成有分別影像，是觀的對境。可是就空性而言，既是止的對境、也是觀的對境。不過在空性上所形成的有分別影像，純粹是觀的對境，不能當止的對境。若在空性上形成的無分別影像，純粹只能當止的對境，不能當觀的對境，這個就有所差別了。

　　不管有分別影像或無分別影像，它的根本來源就是空性，空性是觀的對境、也是止的對境，這點就沒有差別了。在空性上形成的無分別影像和有分別影像，就分別是止的對境和觀的對境，那就不一樣了。因此相同的道理。「一切萬法都是止觀的對境」，就不能說，這個對境是止的對境，但不是觀的對境，那就不對了，不能這樣來做區別。

　　因此，止和觀非就所緣境相而分，不是由所緣的對境來作區別。有些人說有這樣的區別。觀，純粹指空性的部份，關于空性的觀修，安止一定是沒有證悟空性的，安止一定和空性沒有關系，有人有這樣的主張。但是，至尊仁波切認爲不能這樣說，不是這樣子的。有證悟空性的安止，但也有沒了悟空性的勝觀，這是跟對方不一樣的主張。

　　對方主張：安止一定沒有了悟空性，勝觀跟空性才一定有關。了悟空性的部分，至尊仁波切引用前面的經文說，不是這個樣子的，了悟空性的安止也有，不了悟空性的勝觀也有，那了達空性的安止如何而有呢？是有的。譬如說，已經證悟空性的菩薩，當他緣取空性的時候，當然止觀雙運的瑜伽，同時進行，因爲他已經證悟空性了。因此，當他了悟空性並緣取空性而安住上面的時候，他可以得到止觀雙運的瑜伽。所以，當然緣取空性形成的安止也有，這是菩薩的情況，所以也有了悟空性的安止。

　　沒有證悟空性的勝觀有沒有？也有。譬如外道得到靜慮正行之後，産生了神通，在這種情況下當然止也有、觀也有，假定止和觀都沒有，他怎麼可能得到靜慮的正行呢，所以他有止、也有觀。當他有了觀之後，他就了悟空性了嗎？沒有呀！他是主張“我是成立的”或“是谛實成立的”，一定有這種執著，所以他也沒有證悟空性，在這種情況下，止也有、觀也有。

　　後面是至尊仁波切把安止和勝觀，作名詞上的解釋。「若能止心于外境轉，住內所緣即說名止，增上觀照即名勝觀。」什麼叫做安止？什麼叫做勝觀？“止”，就是當心趣入于外境時，心能安住在內在所緣的對境上，止息掉對外境的追逐，稱之爲安止。勝觀是什麼意思？“勝”，就是特別的意思。“觀”是看到，是特別殊勝的看到，很特別很殊勝的看到了，稱之爲“勝觀”。

　　爲什麼要在這裏作名詞解釋？因爲有人從名詞上作解釋。提到：安止跟空性沒有關系；勝觀一定要了悟空性，這些都是從安止和勝觀的名詞作解釋，花了很多心思，所以在名詞上需作解釋。可能有些人錯誤了，將勝觀和空性一定要解釋在一起，但是，至尊仁波切說，從安止和勝觀的字面不是這樣做解釋。

　　安止指：“心能安住于內所緣”，止息對外境之追逐；勝觀指：不一定要了悟空性才叫勝觀，只要有“特別的看到”，就是勝觀。到目前爲止，已破除掉許多不同的主張。有人主張，所謂勝觀一定就是了悟空性，只有了悟空性才有勝觀，這種主張要把它破除掉。其次，凡是安止不可能緣取空性，跟空性無關，空性不是安止的對境，這種主張也要破除掉。破除掉這許多不同主張的見解，主要是引用《般若波羅蜜多教授論》，引用此經文要達到二個目的：

　　第一：勝觀本身是屬于勝慧的一種類型，要成立這個主張。

　　第二：破除幾個不同的主張：Œ「勝觀本身一定是空性，了悟空性才有勝觀」，這是不對的，要破除掉。「安止本身所緣的對境，沒有空性」，安止不能緣取二谛，二谛不是安止的對境，空性不是安止的對境，這個說法也不對，要破除掉。

　　我們將前面段落，從338頁開始分段來看一看，談到止觀本質的部份，引用《解深密經》、《寶雲經》、《菩薩地》、《莊嚴經論》、蓮花戒的《修次中編》、祥帝巴的《般若波羅蜜多教授論》到此爲止，要講的是第一個主張要破除的，就是勝觀不是勝慧，雖然有人這麼主張，但引用經論把它破除掉了。

　　其次《般若波羅蜜多教授》還有第二個目標。從《般若波羅蜜多教授論》之後一直到340頁「增上觀照即名勝觀」爲止，當作第二個段落。這個段落要破除的是，有人主張，止並沒有緣取空性，沒有了悟空性。觀就一定要了悟空性，只有了悟空性才稱之爲勝觀。其實，並不是這個樣子，把這二個破除掉，所以我們可以分成二個大段。

　　第一個大段要說明勝觀不是勝慧，這種思想是錯誤的，引經據典來說明。後面段落要破除，有人主張安止本身的對境不是二谛，不能緣取空性。有人認爲觀本身一定是了悟空性，沒有了悟空性不能當勝觀，這些說法都不對，都將之破除，這是後面段落的大要。

　　其次要討論另外一項「有說內心無分別住，無明了相說名爲止，有明了力說名爲觀，此不應理。」前面談到，有沒有緣取空性？伴隨空性的了悟，有？還是沒有？這些已討論完畢。後面不討論的有沒有空性的問題，還有另外不同的主張，有人這樣說：「內心無分別住」，這個分別，不要解釋成思擇分析，這裏是指有沒有把它放射到其它對境。

　　內心無分別是指，內心完全沒有放射到其他的對境去，叫安住。在安住的情況下，並沒有明晰的形像，說名爲止，如果有明晰的形像，明晰的力量會去執取對境，就稱之爲觀，這跟空性的證悟沒有關系。現在不討論這個問題，現在要討論的是心不放散到其他的對境，已經專一安住在對境之後，對境沒有明了相，沒有明晰的力量去抓住它，就稱之爲止。有很明晰的力量去抓住對境，就稱之爲觀。此不應理，以與佛經及慈尊無著之論，並修次第等諸廣抉擇止觀相者。有人做這樣的主張，這個主張完全不合理。爲什麼呢？底下二個道理來說明：因爲與佛經《解深密經》、慈尊的《莊嚴經論》以及無著的《菩薩地》、蓮花戒的《修次第編》等等的諸廣抉擇止觀相者，相違背，跟這些討論的內容相違背，還有祥帝巴的《般若波羅蜜多教授論》相違背。

　　其次「說于所緣心一境性勝叁摩地名奢摩他，于所知義正揀擇慧名毗缽舍那皆相違故。又無分別心有無明了之力者，是因叁摩地有無沈沒之差別，以此爲止觀之差別，極不應理。」又是個別來講。

　　前面是總體而言，其次在沒有分別心，心沒有散亂到其他對境之下，有沒有明白捕捉的力量，這不是止和觀的差別，是有沒有昏沈的差別，把有沒有昏沈的差別放在止觀的差別上是完全不合理的。

《菩提道次第廣論 奢摩他 第3講》全文閱讀結束。