..续本文上一页特别是堪布支那和尚的想法。他也主张有胜观，但胜观不是去分析对境的，他根本不这样子主张。所以，他主张观修时，对于对境进行分析，这个不能当作观修，他的主张是这个样子，那么观修是什么呢？所谓观修应当是很安静的，完全不散乱的，专一的放在对境上面，你不能说它是有，也不能说它无，不能进行这样子的一个分析。

　　我对对境进行分析，这个不是禅修，这不能称之为观修。这样的主张很多，为了把这个观念破除掉，所以我们引经据典做了很多的说明，佛经和论典里面的主张，就是把这种想法破除掉。

　　提到观修，就算是去分析对境也是观修。胜观是一种观修，它是对对境进行分析，它是一种胜慧。假设对于对境来进行分析，这不能当作一种观修的话，那么就变成有胜观了，胜观不属于胜慧，因为它不能去分析对境，会变成这种情况。

　　第四部论典《般若波罗蜜多教授论》云：这里要谈到，止是等持的一种类型；观是胜慧的一种类型。不仅如此，止的对境二谛都有，观的对境二谛都有。为什么讲这样的内容？因为有人主张观的对境是空性，除此之外，止的对境不应该是空性，其实是不能够这样主张的。

　　至尊仁波切引用了《般若波罗蜜多教授论》的经文解释。有二个目标，一个要说的是止本身是等持的类型。另一个是观夲身是胜慧的类行。其次，止夲身对境，如所有性及尽所有性二谛都有；观的对境也是如所有性、尽所有性二谛都有，为什么要这样说呢？因为有人有不同的主张，有些人主张空性只能当做观的对境，不能当作止的对境。所以至尊仁波切，才引用这些经文，要把这些主张破除掉。《般若波罗蜜多教授论》谈到止跟观都有二种对境的主张，当然有来源根据，是依据前面《庄严经论》所谈到内容而来的。

　　《般若波罗蜜多教授论》所谈到的，「止的对境有二谛」和「观的对境有二谛」，这种说法有没有来源根据呢？有。所以，后面还要再将它根据处说清楚，才能把对方的主张破除掉。

　　(广论340页第一行)《解深密经》云：「世尊，几是奢摩他所缘，告曰一种，谓无分别影像。几是毗钵舍那所缘；告曰一种，谓有分别影像。几是俱所缘，告曰有二，谓事边际所作成办。」

　　「事边际」的事，是实有法；边际，是如所有性及尽所有性，如所有性、尽所有性是止与观二者的所缘对境；「几是俱所缘」是指，止与观二者所缘有二种；「告曰有二」有二种事边际。实有的边际是实有法的性质。如所有性、尽所有性，是二者的所缘对境。《解深密经》经文将它当作能成立的理由，要说明如所有性跟尽所有性是止的所缘对象，也是观的所缘对象。前面至尊仁波切引用《解深密经》的目的就是当作能够成立的理由，去成立《般若波罗蜜多教授论》的内容。

　　「若以经典所谈的内容，当作我的主张，那么你的主张有没有根据？」「有」。《解深密经》谈到「几俱所缘止与观二者的对境」，有啊！是「事边际」，靠着这个所作成办。那么这个事边际，能不能当作如所有性和尽所有性来解释呢？那就要有根据来证明了。

　　事边际可以当作如所性和尽所有性来作解释。《解深密经》所谈的如所有性和尽所有性，都可当作止观的对境，因此之故,前面的《般若波罗多教授论》所讲的是非常正确的，应当要做这样说明对不对？如果不能说明事边际是指如所有性、尽所有性，那前面的引经据典就白费苦心了。

　　「事边际」能不能当作如所有性和尽所有性来做解释呢？那就要依据《集论》。《集论》于事边际开说如所有性、尽所有性之二，所以事边际是指如所有性及尽所有性。《集论》是圣无着所写。他所写的论著主要有《五部地论》跟《二总摄》(二摄论)。《二总摄》里面，一是《阿毗达磨集论》；另一是《摄大乘论》。《二总摄》一是把大小乘门的关键重点集摄起来，叫《集论》，是这里所谈的，还有一个大乘自己的不共的关键重点，把它集摄起来，是《摄大乘论》，我们引用了好几次。「寂静论师(祥帝巴)止观皆能俱缘如所有性尽所有性，是故止观非就所缘境相而分。」祥帝巴论师曾谈到，止观都能缘取如所有性和尽所有性，故止和观不是从所缘对境来区分，既有通达空性之止亦有不达空性之观。[二摄论]是:阿毗达磨集论和摄大乘论。

　　这里谈到止和观不是由对境来做区分的。止的对境，有如所有性及尽所有性；观的对境，也有如所有性和尽所有性，这表示止和观并非由对境来分的。止和观，若不以对境区分，又有一点奇怪，好像对境也有区分。

　　前面指出响滴巴(祥帝巴)的《般若波罗蜜多教授论》谈到：「尽所有性及如所有性无分别影像者是止所缘。」那不是指安止的对境是无分别影像吗？「尽所有性及如所有性有分别影像者，是观所缘。」有分别影像是观所缘的对境，可见对境不一样，应该是这个样子，为什么又讲不是由对境来做分类呢？

　　有分别影像和无分别影像都谈到影像，这是安住在对境的时候。安止缘取对境不做思择分析，安止是安住在对境的形像，所缘取对境的形像不做分析观察，这是安止。从缘取对境的影像来做分析观察，这是观的实修方式。影像的部份，前面已解释过了。譬如，选择一尊佛陀导师的佛像做为止与观的对象，修安止时，是不是心安住在我选择的这尊佛像上呢？不是啊！因为根门识所缘的对境，不是我们观修的对境。

　　修安止所缘的对境是什么呢？应当是根门识看到对境释迦摩尼佛像之后，这个形像要在我的意识里面形成，这个才是修止的对境，所以不是眼睛所看到的对象，是在意识里所形成释迦摩尼佛的形像，既然是在意识上所形成的就是影像，因此这里才谈到有分别影像和无分别影像。

　　在意识上所形成的影像，最后安住在这个影像，并不做任何分析观察，此时是无分别影像，故无分别影像是止的对境。但是在意识上出现释迦摩尼佛的影像且做各种分析，就成为观的对境。故有分别影像和无分别影像，当作止和观的对境，是用这个角度来做解释。

　　止的对境是无分别影像，观的对境是有分别影像，对境上有所不同。但是又说不以对境区分，因为当我们举出这个「有法」对境是什么的时候，佛像本身既是止的对境也是观的对境，但是缘取佛像所形成的影像之后，无分别影像是止的对境，有分别影像是观的对境。

　　一样的道理，就二谛而言，既是止的对境，也是观的对境。如所有性、尽所有性，既是止的对境，也是观的对境。可是缘取二谛之后的无分别影像是止的对境，有分别影像就是观的对境。所以这里提到，不以对境来做区分，指的是这个意思。譬如说空性，缘取空性之后，在其上形成的无分别影像，是止的对境；形成有分别影像，是观的对境。可是就空性而言，既是止的对境、也是观的对境。不过在空性上所形成的有分别影像，纯粹是观的对境，不能当止的对境。若在空性上形成的无分别影像，纯粹只能当止的对境，不能当观的对境，这个就有所差别了。

　　不管有分别影像或无分别影像，它的根本来源就是空性，空性是观的对境、也是止的对境，这点就没有差别了。在空性上形成的无分别影像和有分别影像，就分别是止的对境和观的对境，那就不一样了。因此相同的道理。「一切万法都是止观的对境」，就不能说，这个对境是止的对境，但不是观的对境，那就不对了，不能这样来做区别。

　　因此，止和观非就所缘境相而分，不是由所缘的对境来作区别。有些人说有这样的区别。观，纯粹指空性的部份，关于空性的观修，安止一定是没有证悟空性的，安止一定和空性没有关系，有人有这样的主张。但是，至尊仁波切认为不能这样说，不是这样子的。有证悟空性的安止，但也有没了悟空性的胜观，这是跟对方不一样的主张。

　　对方主张：安止一定没有了悟空性，胜观跟空性才一定有关。了悟空性的部分，至尊仁波切引用前面的经文说，不是这个样子的，了悟空性的安止也有，不了悟空性的胜观也有，那了达空性的安止如何而有呢？是有的。譬如说，已经证悟空性的菩萨，当他缘取空性的时候，当然止观双运的瑜伽，同时进行，因为他已经证悟空性了。因此，当他了悟空性并缘取空性而安住上面的时候，他可以得到止观双运的瑜伽。所以，当然缘取空性形成的安止也有，这是菩萨的情况，所以也有了悟空性的安止。

　　没有证悟空性的胜观有没有？也有。譬如外道得到静虑正行之后，产生了神通，在这种情况下当然止也有、观也有，假定止和观都没有，他怎么可能得到静虑的正行呢，所以他有止、也有观。当他有了观之后，他就了悟空性了吗？没有呀！他是主张“我是成立的”或“是谛实成立的”，一定有这种执着，所以他也没有证悟空性，在这种情况下，止也有、观也有。

　　后面是至尊仁波切把安止和胜观，作名词上的解释。「若能止心于外境转，住内所缘即说名止，增上观照即名胜观。」什么叫做安止？什么叫做胜观？“止”，就是当心趣入于外境时，心能安住在内在所缘的对境上，止息掉对外境的追逐，称之为安止。胜观是什么意思？“胜”，就是特别的意思。“观”是看到，是特别殊胜的看到，很特别很殊胜的看到了，称之为“胜观”。

　　为什么要在这里作名词解释？因为有人从名词上作解释。提到：安止跟空性没有关系；胜观一定要了悟空性，这些都是从安止和胜观的名词作解释，花了很多心思，所以在名词上需作解释。可能有些人错误了，将胜观和空性一定要解释在一起，但是，至尊仁波切说，从安止和胜观的字面不是这样做解释。

　　安止指：“心能安住于内所缘”，止息对外境之追逐；胜观指：不一定要了悟空性才叫胜观，只要有“特别的看到”，就是胜观。到目前为止，已破除掉许多不同的主张。有人主张，所谓胜观一定就是了悟空性，只有了悟空性才有胜观，这种主张要把它破除掉。其次，凡是安止不可能缘取空性，跟空性无关，空性不是安止的对境，这种主张也要破除掉。破除掉这许多不同主张的见解，主要是引用《般若波罗蜜多教授论》，引用此经文要达到二个目的：

　　第一：胜观本身是属于胜慧的一种类型，要成立这个主张。

　　第二：破除几个不同的主张：Œ「胜观本身一定是空性，了悟空性才有胜观」，这是不对的，要破除掉。「安止本身所缘的对境，没有空性」，安止不能缘取二谛，二谛不是安止的对境，空性不是安止的对境，这个说法也不对，要破除掉。

　　我们将前面段落，从338页开始分段来看一看，谈到止观本质的部份，引用《解深密经》、《宝云经》、《菩萨地》、《庄严经论》、莲花戒的《修次中编》、祥帝巴的《般若波罗蜜多教授论》到此为止，要讲的是第一个主张要破除的，就是胜观不是胜慧，虽然有人这么主张，但引用经论把它破除掉了。

　　其次《般若波罗蜜多教授》还有第二个目标。从《般若波罗蜜多教授论》之后一直到340页「增上观照即名胜观」为止，当作第二个段落。这个段落要破除的是，有人主张，止并没有缘取空性，没有了悟空性。观就一定要了悟空性，只有了悟空性才称之为胜观。其实，并不是这个样子，把这二个破除掉，所以我们可以分成二个大段。

　　第一个大段要说明胜观不是胜慧，这种思想是错误的，引经据典来说明。后面段落要破除，有人主张安止本身的对境不是二谛，不能缘取空性。有人认为观本身一定是了悟空性，没有了悟空性不能当胜观，这些说法都不对，都将之破除，这是后面段落的大要。

　　其次要讨论另外一项「有说内心无分别住，无明了相说名为止，有明了力说名为观，此不应理。」前面谈到，有没有缘取空性？伴随空性的了悟，有？还是没有？这些已讨论完毕。后面不讨论的有没有空性的问题，还有另外不同的主张，有人这样说：「内心无分别住」，这个分别，不要解释成思择分析，这里是指有没有把它放射到其它对境。

　　内心无分别是指，内心完全没有放射到其他的对境去，叫安住。在安住的情况下，并没有明晰的形像，说名为止，如果有明晰的形像，明晰的力量会去执取对境，就称之为观，这跟空性的证悟没有关系。现在不讨论这个问题，现在要讨论的是心不放散到其他的对境，已经专一安住在对境之后，对境没有明了相，没有明晰的力量去抓住它，就称之为止。有很明晰的力量去抓住对境，就称之为观。此不应理，以与佛经及慈尊无着之论，并修次第等诸广抉择止观相者。有人做这样的主张，这个主张完全不合理。为什么呢？底下二个道理来说明：因为与佛经《解深密经》、慈尊的《庄严经论》以及无着的《菩萨地》、莲花戒的《修次第编》等等的诸广抉择止观相者，相违背，跟这些讨论的内容相违背，还有祥帝巴的《般若波罗蜜多教授论》相违背。

　　其次「说于所缘心一境性胜三摩地名奢摩他，于所知义正拣择慧名毗钵舍那皆相违故。又无分别心有无明了之力者，是因三摩地有无沉没之差别，以此为止观之差别，极不应理。」又是个别来讲。

　　前面是总体而言，其次在没有分别心，心没有散乱到其他对境之下，有没有明白捕捉的力量，这不是止和观的差别，是有没有昏沉的差别，把有没有昏沉的差别放在止观的差别上是完全不合理的。

《菩提道次第广论 奢摩他 第3讲》全文阅读结束。