..續本文上一頁指即使沒有産生合乎性相的止觀，但是緣取一個善所緣的對境，心專一安住在上面的等持，把這個列入止。

　　其次，凡揀擇、分析、思惟如所有性、盡所有性諸妙善慧，對于如所有性、盡所有性進行分析觀察，抉擇的勝慧。勝慧裏面還要是善的勝慧，因爲五種見地都是屬于勝慧，可是五種見地中，邊見和邪見排除在外(邊見和邪見不會有善的勝慧)，另外叁個有屬于不善的勝慧(壞聚見、見取見、戒近取見善的、不善的都有)，這裏是要把不善的勝慧排除，只剩善的勝慧，並且抉擇如所有性、盡所有性，這些法的內容意義是什麼做一個分析思惟，這種善的勝慧，把它攝在勝觀裏面，這些不是正式的止和觀，是隨順的止觀。

　　「故密意說叁乘所有一切功德，皆止觀之果，(無相違過)。」密意，是考慮的意思，考慮到這一點。針對一個善所緣境，心能夠安住的等持，稱它爲止；考慮到抉擇如所有性、盡所有性的意義，進行抉擇分析的善慧，稱爲勝觀。因考慮到這些，所以，佛經才講「叁乘所有一切功德，皆是止觀之果，」是考慮到相隨順的止觀來做解釋的。這並非說正式的止觀有其特別的考慮，而是考慮止是指整個對善所緣，心能夠專一等持；考慮觀是指對如所有性、盡所有性的意義，能夠個別分開來做抉擇思惟的一種善的勝慧，因此稱爲止觀。

　　《修信大乘經》也是這樣解釋：「善男子由此異門，說諸菩薩盡其所有大乘信解、大乘出生，應知皆是無散亂心，正思法義之所出生。」這是指善男子對大乘有信解之心；指依于大乘能産生很多功德。對于這些功德，能完全相信的人，他所相信的對境是大乘的這些功德，而這些大乘的功德從何而來？「應知皆是無散亂心，正思法義之所出生。」無散亂心，就是心于善所緣能夠專一的等持；正思法義，指心能夠專一安住等持之後，對于對境如所有性、盡所有性的意義能夠個別分開來作思惟。

　　首先，以某一法作爲基礎(差別基)，心能夠專一安住在這個法上之後，由這個差別基之法，引申的如所有性、盡所有性個別的意義，也能夠單獨的個別分析清楚，這就是正思法義，這是勝慧。因此前面所談到的，「及凡抉擇如所有性、盡所有性諸妙善慧」。

　　《修信大乘經》也是考慮到止是對善所緣境專一安住的等持，以止作爲基礎之後所産生的勝觀，是指對于對境的意義作一個純正的分析，由此勝觀産生大乘的功德，所以《修信大乘經》也是考慮到這一點作開示。

　　後面這個段落是至尊仁波切趁這個機會破除對方的主張。「無散亂心，謂奢摩他品心一境性。」無散亂心是安止，心一境性；「正思法義(謂毗缽舍那品，妙觀察慧)」指的是勝觀、是觀察慧。「故大小乘一切功德皆以觀慧思擇而修，及于所緣心一境性，二所成辦。非唯止修或唯觀修一分而成」。

　　有一些人主張，止修只有安住修；觀修只有思擇修，這都是各自偏頗的，只有安住修沒有思擇修，只有思擇修沒有安住修，是各自分開的。至尊仁波切主張二者應雙運結合在一起。假設止觀沒有雙運，沒有結合一起，不可能産生一切功德。至尊仁波切引經文挑出對方的毛病指出錯誤。

　　「又《解深密經》雲」討論止觀用了二段解釋。廣論336頁「所有世間及出世間一切善法都是止觀所得之果」，337頁又說明一次，「衆生爲相縛，及爲粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」這兩項要配合一起，修止去除相縛；修觀去除粗重縛。衆生如果修勝觀，則粗重束縛就能去除，好好修安止，則行相執著導致的束縛就能去除掉，這是一項配一項。

　　之後是名詞的解釋：

　　「言粗重者，謂心相續中所有習氣，增長內心顛倒堪能」是說我們心相續中某些習氣，能增長內心顛倒的執取，這種習氣稱之爲粗重。我們內心有很多妄念，這些妄念爲什麼會增廣、增長呢？表示內心存在一些習氣，因爲這些內心習氣之故，才會使顛倒的妄念增廣、增長，這些內心存在的有能力的習氣稱之爲粗重。

　　「言相者，謂于外境前後所生顛倒習氣」相，指有境本身。有境本身，對于對境會有顛倒的耽著，譬如說谛實不能成立，而我在內心裏卻把它執爲谛實成立，這種想法不僅僅會繼續存在，本身還會去滋潤以前所存在的習氣，這種情況就稱之爲相。對于外境前後所生顛倒的習氣，譬如谛實成立的執著，執著正進行時，不是只有執著谛實成立，而是正在執著時，這個執著本身還會去滋潤滋養以前的習氣，使以前的習氣累積更多，這就稱之爲「相」。

　　假使有安止的話，就不會趣入顛倒的對境。《功德之本頌》談到，于對境的去除散亂心，于正義(純正的義理)如理而作分析，在止觀雙運的道路上，祈請加持能夠迅速在我內心産生。若能夠得到安止的話，則散亂的內心趣入顛倒的對境，就不致于發生了，這部分是把「相」的束縛去除掉，若能得到勝觀的話，則粗重的束縛就不會存在。

　　當我們對于對境顛倒而趣入，谛實不存在，但我卻執它存在，這種顛倒趣入的時候，其根本就是無明，無明的對治是「勝觀」，有了勝觀，就能把煩惱的根本拔掉，當然粗重的束縛就不存在。粗重就是我們前面所談到的習氣，會讓我們有境本身顛倒的妄念不斷地加強，這種來源的能力習氣，就稱之爲粗重。

　　《般若波羅密多教授論》說：「前者爲觀所斷，後者爲止所斷」。前者是粗重，爲觀所斷；後者是相，爲止所斷。此上是引有止觀名者所有勝利。前面談到的是引經據典的。譬如《解深密經》有二個段落，有一個段落說：「世間出世間的一切善法都是止觀之果」；另一段說：「衆生爲相縛及爲粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫」。這些都是直接指出，止跟觀這些名稱，然後講它的功德利益。

　　 「余未說止觀名者，凡說靜慮般若勝利，其義同故。」般若就是勝慧。凡是說到靜慮或勝慧的好處，其意義是一樣的，應知皆是止觀的功德利益。前面引經據典的時候，有直接講到止和觀之名詞，有時不用止觀這個名詞，但所解釋的內容本身就有止的意義和觀的意義。譬如當解釋靜慮時，會說明靜慮有什麼功德利益；討論勝慧時，也會說明勝慧有什麼功德利益，有時用靜慮勝慧，有時用止觀，有時不用這些名稱，但他們的意義其實是一樣的，這些都可以將它當成是止觀的功德利益。

　　◎問：這個段落應是講止觀之勝利，但好像沒有講到，只講止的等持，對善的所緣心能專一安住的等持及此等持之功德利益，並沒講到止的功德利益。其次也沒講到觀的功德利益，講的是別擇慧，對如所有性、盡所有性之各別意義作分析，未對如此之勝觀或別擇慧之功德利益作解釋，這並不是講止觀的功德利益，只是講一般的等持，對善的所緣心能專一安住的等持，也不是講勝觀，只講一般善的別擇慧和它的功德好處，也沒有講止觀之果及其功德利益，但此段之大綱，講的是修習止觀之勝利，爲什麼沒說明呢？

　　◎答：現在雖沒有講正式的止跟觀的功德利益，但我們了解了一般的等持--「對善的所緣，心能專一安住的等持。」這一般的等持，就已經有這些功德利益了。即使暫不講正式的勝觀，只講一般的別擇慧，對如所有性、盡所有性之各別意義能區分清楚的別擇慧，其功德利益就有這些。一般的等持、別擇慧就有如此的功德利益，那麼正式的止觀之果及其功德利益，還要更加廣大，推理便知，這樣也可以說明止觀的功德利益。

　　第二、顯示此二攝一切定。這裏的定是等持。這二個(止觀)是攝一切的等持。我們前面談到的功德利益，大小乘門的功德，還有它的大小功德，這些指的是世間跟出世間的功德，既然是世間跟出世間的功德，那就有高低之別了，所以大的功德或小的功德，這一切都是止觀之果，除此之外，這是指普通的功德哦。另外，不是還有一些特別的等持嗎？特別的禅定等持嗎？比較殊勝的、特別的禅定等持，難道它們也是止觀之果嗎？是啊，所以，這裏談到此二攝一切的等持，不要說一般的功德是由前面所談的止跟觀的果，還有無量無邊非常稀有奇特的等持，仍然是由這二止觀所産生，也是以這個止觀作爲基礎。

　　《廣論》337頁「第二、顯示此二攝一切定。譬如一樹，雖有無邊枝葉花果，然總攝彼一切扼要厥唯根本。如是經說大小乘無邊叁摩地，然總攝一切之宗要厥爲止觀。」

　　宗要，是指關鍵跟重點。此二攝一切的等持，底下又引《解深密經》做解釋。爲什麼這裏和前面都引用《解深密經》？因爲廣大行持的傳承，來自于聖者無著的傳承。而聖者無著主要的根據是《解深密經》，于是這裏所提到內容，都是用《解深密經》來做解釋，到後面講勝觀時，會引甚深見的傳承，一直到安止爲止。因爲前面是聖者無著的傳承、廣大行的傳承之故，當然都是根據或順著無著的根據，而引用《解深密經》。《解深密經》的經文內容又怎樣作解釋呢？內容跟前面很類似的。

　　《解深密經》雲：「如我所說，無量聲聞菩薩如來，有無量種勝叁摩地，當知一切皆此所攝。」一切都是止跟觀所攝。前面已經談到聲聞、菩薩、如來、所有世間及出世間一切善法，皆是止跟觀二者之果，這個意思是很類似的。前面談到有法聲聞、菩薩、如來等等，這裏也同樣談的，無量聲聞、菩薩、如來也還是一樣，因此，止觀可以攝一切等持，意思就是止和觀的實修，還包括無量無邊的其他者。

　　如果現在不把基礎止觀做一個實修，反而去實修其他者，不管你怎麼努力，都很難達成的。其他的實修太廣大無邊，太多太多了，就好像要掌握盤踞錯綜的樹根一樣，(前面用樹根來做比喻)，基于這個原因，蓮花戒所寫的《修次下篇》也談到了，「故欲求定者，不能尋求無邊差別，應求一切等持總聚止觀二品，一切時中恒應修學」。故欲求定者，欲學習等持的實修者，不能尋求無邊差別。等持裏面的類型，內容是無量無邊的，應該求取一切等持之總收攝，求總歸納即止觀二品，必須，一切時中恒應修學。

　　如《修次下篇》雲：「世尊雖說諸菩薩衆無量無數等持差別，然止觀二品，能遍一切勝叁摩地，當說止觀雙運轉道」。等持就是由觀修止觀之後，內心所産生的證悟。這個等持的種類太多了。若有一人要學習等持，是不是要追求這些無量無邊的等持呢？那是不可能的。因爲能力不夠，也要花很多時間，因此應當學習它的總歸納或總攝(像樹根一樣)，即是止和觀二者，且應當恒常學習這二個項目。另外掌握根本去學習的話，其它的殊勝等持也很容易的産生呢！所以《修次中篇》亦雲：「由此二品能攝一切叁摩地故，諸瑜伽師一切時中應修止觀」。

　　「第叁，止觀自性分二。」 從止和觀的本質上來討論的話，它的性質是什麼？是「初奢摩他自性」。(《廣論》338頁L.1-L.3)如「《解深密經》雲:即于如是善思惟法，獨處空間內正安住，作意思惟，複即于此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故， 起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他」。

　　不僅有前面談過止跟觀的功德利益，還有許多奇特殊勝的等持，也是靠止觀而來的，這二項講的都是止跟觀的功德利益。具有這麼好功德利益的止和觀，那麼它的性質、它的本質和它的內容到底是什麼？這裏又做了一個解釋。

　　文字上講的雖是身輕安跟心輕安，實際上指的是樂，是身輕安的樂以及心輕安的樂。心輕安在前面已解釋過了。輕安與樂兩者要分開。透由身輕安的樂産生了心輕安的樂，在心輕安的快樂所攝持之下的等持，才能稱之爲安止，我們是由它的內容了解並簡略說明。實際上講的是，身輕安樂後，將引發心輕安樂。

　　如果講輕安的話，心輕安要在前面，之後才能引發身輕安；但是如果講樂的話，是身輕安樂在前面，才引發心輕安樂。《解深密經》所談到的「即于如是善思惟法，獨處空間內正安住」和「善思惟法」的意思是這樣子講的。

　　安止所緣的對境，應當不是根門識(前五識)的對境，而是意識的對境。譬如說，修安止，觀想一尊佛像，眼睛看著這尊佛像，不過眼睛(眼識)所看到的佛像，並不是修安止的對境。修安止的對境，是眼睛看到這尊佛像後，內心的意識裏所出現的一尊佛像，要一心專注在這尊佛像上面，這個內心意識所出現的對境，才是修安止的對境。

　　安止是用我們用意識來觀修，並不是用眼識做觀修。所以，眼識所看到的對境，不是修安止的對境；意識所緣的對境，才是安止所緣的對境。這一點要說明，所以才說「如是善思惟法」，法是對象，妥善的去思惟那個對象，講的是意識的對境。

《菩提道次第廣論 奢摩他 第1講》全文閱讀結束。