..续本文上一页指即使没有产生合乎性相的止观，但是缘取一个善所缘的对境，心专一安住在上面的等持，把这个列入止。

　　其次，凡拣择、分析、思惟如所有性、尽所有性诸妙善慧，对于如所有性、尽所有性进行分析观察，抉择的胜慧。胜慧里面还要是善的胜慧，因为五种见地都是属于胜慧，可是五种见地中，边见和邪见排除在外(边见和邪见不会有善的胜慧)，另外三个有属于不善的胜慧(坏聚见、见取见、戒近取见善的、不善的都有)，这里是要把不善的胜慧排除，只剩善的胜慧，并且抉择如所有性、尽所有性，这些法的内容意义是什么做一个分析思惟，这种善的胜慧，把它摄在胜观里面，这些不是正式的止和观，是随顺的止观。

　　「故密意说三乘所有一切功德，皆止观之果，(无相违过)。」密意，是考虑的意思，考虑到这一点。针对一个善所缘境，心能够安住的等持，称它为止；考虑到抉择如所有性、尽所有性的意义，进行抉择分析的善慧，称为胜观。因考虑到这些，所以，佛经才讲「三乘所有一切功德，皆是止观之果，」是考虑到相随顺的止观来做解释的。这并非说正式的止观有其特别的考虑，而是考虑止是指整个对善所缘，心能够专一等持；考虑观是指对如所有性、尽所有性的意义，能够个别分开来做抉择思惟的一种善的胜慧，因此称为止观。

　　《修信大乘经》也是这样解释：「善男子由此异门，说诸菩萨尽其所有大乘信解、大乘出生，应知皆是无散乱心，正思法义之所出生。」这是指善男子对大乘有信解之心；指依于大乘能产生很多功德。对于这些功德，能完全相信的人，他所相信的对境是大乘的这些功德，而这些大乘的功德从何而来？「应知皆是无散乱心，正思法义之所出生。」无散乱心，就是心于善所缘能够专一的等持；正思法义，指心能够专一安住等持之后，对于对境如所有性、尽所有性的意义能够个别分开来作思惟。

　　首先，以某一法作为基础(差别基)，心能够专一安住在这个法上之后，由这个差别基之法，引申的如所有性、尽所有性个别的意义，也能够单独的个别分析清楚，这就是正思法义，这是胜慧。因此前面所谈到的，「及凡抉择如所有性、尽所有性诸妙善慧」。

　　《修信大乘经》也是考虑到止是对善所缘境专一安住的等持，以止作为基础之后所产生的胜观，是指对于对境的意义作一个纯正的分析，由此胜观产生大乘的功德，所以《修信大乘经》也是考虑到这一点作开示。

　　后面这个段落是至尊仁波切趁这个机会破除对方的主张。「无散乱心，谓奢摩他品心一境性。」无散乱心是安止，心一境性；「正思法义(谓毗钵舍那品，妙观察慧)」指的是胜观、是观察慧。「故大小乘一切功德皆以观慧思择而修，及于所缘心一境性，二所成办。非唯止修或唯观修一分而成」。

　　有一些人主张，止修只有安住修；观修只有思择修，这都是各自偏颇的，只有安住修没有思择修，只有思择修没有安住修，是各自分开的。至尊仁波切主张二者应双运结合在一起。假设止观没有双运，没有结合一起，不可能产生一切功德。至尊仁波切引经文挑出对方的毛病指出错误。

　　「又《解深密经》云」讨论止观用了二段解释。广论336页「所有世间及出世间一切善法都是止观所得之果」，337页又说明一次，「众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。」这两项要配合一起，修止去除相缚；修观去除粗重缚。众生如果修胜观，则粗重束缚就能去除，好好修安止，则行相执着导致的束缚就能去除掉，这是一项配一项。

　　之后是名词的解释：

　　「言粗重者，谓心相续中所有习气，增长内心颠倒堪能」是说我们心相续中某些习气，能增长内心颠倒的执取，这种习气称之为粗重。我们内心有很多妄念，这些妄念为什么会增广、增长呢？表示内心存在一些习气，因为这些内心习气之故，才会使颠倒的妄念增广、增长，这些内心存在的有能力的习气称之为粗重。

　　「言相者，谓于外境前后所生颠倒习气」相，指有境本身。有境本身，对于对境会有颠倒的耽着，譬如说谛实不能成立，而我在内心里却把它执为谛实成立，这种想法不仅仅会继续存在，本身还会去滋润以前所存在的习气，这种情况就称之为相。对于外境前后所生颠倒的习气，譬如谛实成立的执着，执着正进行时，不是只有执着谛实成立，而是正在执着时，这个执着本身还会去滋润滋养以前的习气，使以前的习气累积更多，这就称之为「相」。

　　假使有安止的话，就不会趣入颠倒的对境。《功德之本颂》谈到，于对境的去除散乱心，于正义(纯正的义理)如理而作分析，在止观双运的道路上，祈请加持能够迅速在我内心产生。若能够得到安止的话，则散乱的内心趣入颠倒的对境，就不致于发生了，这部分是把「相」的束缚去除掉，若能得到胜观的话，则粗重的束缚就不会存在。

　　当我们对于对境颠倒而趣入，谛实不存在，但我却执它存在，这种颠倒趣入的时候，其根本就是无明，无明的对治是「胜观」，有了胜观，就能把烦恼的根本拔掉，当然粗重的束缚就不存在。粗重就是我们前面所谈到的习气，会让我们有境本身颠倒的妄念不断地加强，这种来源的能力习气，就称之为粗重。

　　《般若波罗密多教授论》说：「前者为观所断，后者为止所断」。前者是粗重，为观所断；后者是相，为止所断。此上是引有止观名者所有胜利。前面谈到的是引经据典的。譬如《解深密经》有二个段落，有一个段落说：「世间出世间的一切善法都是止观之果」；另一段说：「众生为相缚及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱」。这些都是直接指出，止跟观这些名称，然后讲它的功德利益。

　　 「余未说止观名者，凡说静虑般若胜利，其义同故。」般若就是胜慧。凡是说到静虑或胜慧的好处，其意义是一样的，应知皆是止观的功德利益。前面引经据典的时候，有直接讲到止和观之名词，有时不用止观这个名词，但所解释的内容本身就有止的意义和观的意义。譬如当解释静虑时，会说明静虑有什么功德利益；讨论胜慧时，也会说明胜慧有什么功德利益，有时用静虑胜慧，有时用止观，有时不用这些名称，但他们的意义其实是一样的，这些都可以将它当成是止观的功德利益。

　　◎问：这个段落应是讲止观之胜利，但好像没有讲到，只讲止的等持，对善的所缘心能专一安住的等持及此等持之功德利益，并没讲到止的功德利益。其次也没讲到观的功德利益，讲的是别择慧，对如所有性、尽所有性之各别意义作分析，未对如此之胜观或别择慧之功德利益作解释，这并不是讲止观的功德利益，只是讲一般的等持，对善的所缘心能专一安住的等持，也不是讲胜观，只讲一般善的别择慧和它的功德好处，也没有讲止观之果及其功德利益，但此段之大纲，讲的是修习止观之胜利，为什么没说明呢？

　　◎答：现在虽没有讲正式的止跟观的功德利益，但我们了解了一般的等持--「对善的所缘，心能专一安住的等持。」这一般的等持，就已经有这些功德利益了。即使暂不讲正式的胜观，只讲一般的别择慧，对如所有性、尽所有性之各别意义能区分清楚的别择慧，其功德利益就有这些。一般的等持、别择慧就有如此的功德利益，那么正式的止观之果及其功德利益，还要更加广大，推理便知，这样也可以说明止观的功德利益。

　　第二、显示此二摄一切定。这里的定是等持。这二个(止观)是摄一切的等持。我们前面谈到的功德利益，大小乘门的功德，还有它的大小功德，这些指的是世间跟出世间的功德，既然是世间跟出世间的功德，那就有高低之别了，所以大的功德或小的功德，这一切都是止观之果，除此之外，这是指普通的功德哦。另外，不是还有一些特别的等持吗？特别的禅定等持吗？比较殊胜的、特别的禅定等持，难道它们也是止观之果吗？是啊，所以，这里谈到此二摄一切的等持，不要说一般的功德是由前面所谈的止跟观的果，还有无量无边非常稀有奇特的等持，仍然是由这二止观所产生，也是以这个止观作为基础。

　　《广论》337页「第二、显示此二摄一切定。譬如一树，虽有无边枝叶花果，然总摄彼一切扼要厥唯根本。如是经说大小乘无边三摩地，然总摄一切之宗要厥为止观。」

　　宗要，是指关键跟重点。此二摄一切的等持，底下又引《解深密经》做解释。为什么这里和前面都引用《解深密经》？因为广大行持的传承，来自于圣者无着的传承。而圣者无着主要的根据是《解深密经》，于是这里所提到内容，都是用《解深密经》来做解释，到后面讲胜观时，会引甚深见的传承，一直到安止为止。因为前面是圣者无着的传承、广大行的传承之故，当然都是根据或顺着无着的根据，而引用《解深密经》。《解深密经》的经文内容又怎样作解释呢？内容跟前面很类似的。

　　《解深密经》云：「如我所说，无量声闻菩萨如来，有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。」一切都是止跟观所摄。前面已经谈到声闻、菩萨、如来、所有世间及出世间一切善法，皆是止跟观二者之果，这个意思是很类似的。前面谈到有法声闻、菩萨、如来等等，这里也同样谈的，无量声闻、菩萨、如来也还是一样，因此，止观可以摄一切等持，意思就是止和观的实修，还包括无量无边的其他者。

　　如果现在不把基础止观做一个实修，反而去实修其他者，不管你怎么努力，都很难达成的。其他的实修太广大无边，太多太多了，就好像要掌握盘踞错综的树根一样，(前面用树根来做比喻)，基于这个原因，莲花戒所写的《修次下篇》也谈到了，「故欲求定者，不能寻求无边差别，应求一切等持总聚止观二品，一切时中恒应修学」。故欲求定者，欲学习等持的实修者，不能寻求无边差别。等持里面的类型，内容是无量无边的，应该求取一切等持之总收摄，求总归纳即止观二品，必须，一切时中恒应修学。

　　如《修次下篇》云：「世尊虽说诸菩萨众无量无数等持差别，然止观二品，能遍一切胜三摩地，当说止观双运转道」。等持就是由观修止观之后，内心所产生的证悟。这个等持的种类太多了。若有一人要学习等持，是不是要追求这些无量无边的等持呢？那是不可能的。因为能力不够，也要花很多时间，因此应当学习它的总归纳或总摄(像树根一样)，即是止和观二者，且应当恒常学习这二个项目。另外掌握根本去学习的话，其它的殊胜等持也很容易的产生呢！所以《修次中篇》亦云：「由此二品能摄一切三摩地故，诸瑜伽师一切时中应修止观」。

　　「第三，止观自性分二。」 从止和观的本质上来讨论的话，它的性质是什么？是「初奢摩他自性」。(《广论》338页L.1-L.3)如「《解深密经》云:即于如是善思惟法，独处空间内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故， 起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他」。

　　不仅有前面谈过止跟观的功德利益，还有许多奇特殊胜的等持，也是靠止观而来的，这二项讲的都是止跟观的功德利益。具有这么好功德利益的止和观，那么它的性质、它的本质和它的内容到底是什么？这里又做了一个解释。

　　文字上讲的虽是身轻安跟心轻安，实际上指的是乐，是身轻安的乐以及心轻安的乐。心轻安在前面已解释过了。轻安与乐两者要分开。透由身轻安的乐产生了心轻安的乐，在心轻安的快乐所摄持之下的等持，才能称之为安止，我们是由它的内容了解并简略说明。实际上讲的是，身轻安乐后，将引发心轻安乐。

　　如果讲轻安的话，心轻安要在前面，之后才能引发身轻安；但是如果讲乐的话，是身轻安乐在前面，才引发心轻安乐。《解深密经》所谈到的「即于如是善思惟法，独处空间内正安住」和「善思惟法」的意思是这样子讲的。

　　安止所缘的对境，应当不是根门识(前五识)的对境，而是意识的对境。譬如说，修安止，观想一尊佛像，眼睛看着这尊佛像，不过眼睛(眼识)所看到的佛像，并不是修安止的对境。修安止的对境，是眼睛看到这尊佛像后，内心的意识里所出现的一尊佛像，要一心专注在这尊佛像上面，这个内心意识所出现的对境，才是修安止的对境。

　　安止是用我们用意识来观修，并不是用眼识做观修。所以，眼识所看到的对境，不是修安止的对境；意识所缘的对境，才是安止所缘的对境。这一点要说明，所以才说「如是善思惟法」，法是对象，妥善的去思惟那个对象，讲的是意识的对境。

《菩提道次第广论 奢摩他 第1讲》全文阅读结束。