..續本文上一頁爲重要。所以在這裏先說能立。古因明能立，瑜伽師地論中說有八支，一、立宗，二、辨因，叁、引喻，四、同類，五、異煩，六、現量，七、比量，八、正教量。集論也說有八支，一、立宗，二、立因，叁、立喻，四、合，五、結，六、現量，七、比量，八、聖教量。各家學派發展，大都用五支，一、宗，二、因，叁、喻，四、合，五、結。世親有能立叁支之說，一、宗，二、因，叁、喻。陳那研精因明，決定改五支爲叁支，以合與結並入喻中。以現量與比量作爲能立之具，不別立聖教量。並于叁支之中，判定宗爲所立，因與喻爲能立。喻分同喻異喻，能立仍爲叁。發言必須所立宗與能立因並列，形式上仍爲叁支。能立是爲他此量，故稱叁支此量。
印度梵語的實詞有數的區別。一數爲二日，二數爲二言，叁數以上爲多言。宗、因、喻是叁數，所以說多言。即是說，能立是由宗、因、喻多言組成的。因爲能立是爲他此量。爲了使別人理解的此量，這就需要有一定的形式。宗因喻叁支的形式，很像形式邏輯的叁段式，然其次第適相反。
陳那叁支 形式邏輯
宗 大前提
因 小前提
喻 結論
因明叁支的宗相當于形式邏輯的結論。爲什麼次第要不同呢
邏輯的方法，是要求從已知的命題中推導出未知的知識。重點在推理，目的在獲得新知識。因明叁支是提出自己的命題，對方未能明了，或未能接受，故加以論證，使對方明了，接受。目的在悟他。二者所用的場所不同，所以完全用邏輯來衡量因明，批評因明，是錯誤的。
叁支能立是悟他，故必需有對方是問者。他沒有欲問，雖對他說，也沒有用。一定要是對方有未能明了的意義。他有所問，有所難。在辯論的場所，然後用宗因嘹多言，先明確地提出自己的命題，即立宗。再逐步論證，使未了義的成爲了義。故說由宗因嘹多言開示諸有問者未了義故。
疏說：“諸有問者，謂敵證等。未了義者，立論者宗。其敵論者，一由無知，二爲疑惑，叁各宗學。未了立者立何義旨，而有所問。故以宗等如是多言，成立宗義，除彼無知、猶豫、僻執，令了立者所立義宗。”印度辯論之法，立論者敵論者雙方之外，還有中證人，作爲判定。猶如今之體育比賽有栽判員。證者要是，“善自他宗，心血遍黨，出言有則，能定是非。—此是解釋能立，也是總的說能立。說：能立是由宗因喻這許多言組成的，它是用來對有問的人開示的。是問的人未了義，開示使他了義。
以下依次分別說宗、因、喻。
“此中宗者，謂極成有法，極成能別差別性故，隨自樂爲所
成立性，是名爲宗。如有成立聲是無常。”
這一段說宗。宗是所推宗的，所主張的。
宗必有所說的事物，所要說明的是屬于這事物上的所說的事物，爲體。所要說明的屬于這事物上的，爲義。體爲自性，義爲差別。如聲是無常的宗，聲是體，無常是義。中國的文法，先說體，後說義。體放在前，義放在後。放在前故名前陳，放在後故名後陳。義是體中之義，義是體所有的，故體爲有法，義爲法。義是所以差別體的，故義爲能別，體爲所別。這樣，在中國因明書中，宗的前陳，是體，是自性，是有法，是所別。宗是後陳，是義，是差別，是法，是能別。此數名中，可隨取應用。若取相對，前陳名自性，後陳應名差別。前名有法，後應名法。前名所別，後應名能別。今此陳用有法名，後陳用差別名，是就殊勝而言。今宗中的前陳，是否有此後陳的法，正是立敵兩方所诤，故取用有法的名稱。後陳是否能別前陳，也正是立敵兩方所诤，故取用能別的名稱。
以什麼爲體，什麼爲義，什麼爲自性，什麼爲差別。在因明原無一定，隨所需立宗而取用。窺基疏說：“此之二種，不定屬一門。不同大乘，以一切法不可言說一切爲自性。”
宗中前陳的有法，是否有後陳的法，是雙方所诤的。後陳的能別，是否能以前陳爲所別，是雙方所诤的。正以其是雙方所诤，故需辯論。但是單獨的前陳，單獨的後陳，應都是雙方共同許可。若非共同許可，即無可討論。非但共同許可，而且要是道理上至極成就的。然後所討論的結果，乃有普遍性的意義，爲大家所接受。故在“有法”上，“能別”上，都加了“極成二一字，以表明此作爲有法的，作爲能別的，必需要是至極成就的。
前陳的有法，是立敵共許的，非所诤。後陳的能別，也是立敵共許的，非所诤。共許的，故爲宗所依。二者聯合，乃成宗體，如聲無常宗，聲是共許，無常亦是共許，即以此二者作爲宗依。聲與無常二者並舉，不說明二者的關系怎樣，還不是所诤。必定要在聲與無常二者之間，加了聯系辭。如在聲與無常中，加一“是”字，說：聲是無常，乃爲所诤了。因爲對方婆羅門學者是認爲聲是常的。故要是有法與法聯系爲一，才是宗體。
舊疏解釋“差別性故”爲有法與法互相差別。如基疏說：“差別者，謂以一切有法及法互相差別。性者，體也。此取二中互相差別不相離性，以爲宗體。如言色蘊無我，色蘊者有法也。無我者法也。此之二種，若體若義，互相差別。謂以色蘊簡別無我、色蘊無我。非受無我。及以無我簡別色蘊。無我色蘊。非我色蘊。以此二種互相差別合之一處，不相離性，方是其宗。”舊疏以“極成有法極成能別”斷句，“差別性故”爲句。據呂激考校梵文本藏文本，是“極成有法—爲句，“由極成能別之所差別”爲句。它們的關系是，聲是所差別的無常是能差別，所以把無常叫能別。宗就是能別對有法加以差別才構成的。故有法有能別爲法，是能別的所別。玄奘譯“由”字爲“故”字，加一“性”字，乃爲“極成能別差別性故叁玄奘所以加一“性”字，表明所謂“宗”，是以“極成有法極成能別差別—爲性。
尚有應當說明的。在立敵兩方辯論場所所立的宗，不是一般的宗，這是應當有所選擇的。一、要是隨自意所樂的，爲對方所未了的，或是有诤的。二、要是現在所需要成立的。其他雖有所應成立，但非今時所需。故又加了一句“隨自樂爲所成立性”以補充，宗的意義方才完備了。“是名爲宗”。
立宗舉“聲無常”爲例。這似乎太無意義了。有人于此提出批評。的確，在我們中國，對于這聲無常的常識，是從來誰也沒有非議的，根本不是一個辯論的命題。但是要知道，因明的書，是從印度翻譯過來的。印度的情況，和我們中國不同了。印度是一向盛行婆羅門教的國家。後來雖有佛教及其他許多學派興起，但婆羅門教還是受到多數人的信仰。婆羅門以吠陀爲聖典。婆羅門一系的聲論師，即彌曼差派，吠檀多派，尚有其他，都主張聲是常的，在我們不聽到的時候也是存在，好像今錄音帶似的。這就引起诤論了，而且是一個重大的問題。
因明是講正理的。但人們大都是感情重于理智。他所信仰的，被人以正理反對，他還要強辭奪理，甚至要不惜手段不許你反對。故因明對重尚理智的人有用，對于重感情的人是不起作用的。
“因有叁相。何等爲叁
謂遍是宗法性，同品定有性，異品
遍無性。”
前已說宗。次乃說因。因是理由。以此爲理由成立宗，以此爲理由使未了義者能了義。因有生因了因。如種生芽，名爲生因。如燈照物，明爲了因。今此因是生因呢
是了因呢
就未了義者因此得了而說，是了因。就立者立此因使他能了而說，可名生因。例如聲無常宗，以所作性故爲因。此所作性故之因，是立者所言。或用言語，或用文字，故生因是言，爲言生因。未了義者聞此言而了義。了義用智。故了因是智，爲智了因。此言是智所了，故就未了義者說，也是了因，爲言了因。此言乃由立者智慧所立，故立者之智，也是生因，爲智生因。言必有義，立是立言中之義，了亦了言中之義。故此義從立者方面說，爲義生因。從未了義者方面說，是義了因。這樣，分析而說，因有生因了因。又各分智、言、義，成爲智生因、言生因、義生因、智了因、言了因、義了因，共爲六種。六種中，以言生因、智了因爲主要。相是表相，是標識，是特徽。所以表明其內容，性質。因有叁相，此叁相是向叁方面說的。故也有說：“相者，向義”。一是向對宗方面說，即迩是宗法性。二是向對同品方面說，即同品定有性。叁是向對異品方面說，即異品迩無性。此叁相缺一不可。若缺一相，即不能成爲正因。因叁相是因明中的最重要的中心問題。明確了此因叁相，即基本上掌握了因明的根本。其余一切，都是由此推演而來。故學者應特別于此注意，不可含欄。凡是真能立的，必符合此叁相。不符合此叁相的，必是似能立。所以此叁相是因的基本條件。
什麼是遍是宗法性呢
作爲因的這個法，要是宗的所有。如聲無常宗，在此宗中，聲是體，無常是義。聲是有法，無常是法。今此所言所作性故之因，也要是宗所有的法。聲無常宗以聲爲體，以聲爲有法，所以所作性之因要是聲體的義，要是有法聲的法。故說是宗法性。若不是宗法性的，與宗無關系，不能作爲因了。作爲因的，必需要和宗有關系。而且不可和宗的一部份有關系，一部份無關系，一定要和全部宗都有關系。今所作性的因，假使只是一部份聲是所作性，一部份聲不是所作性。那末，用所作性因，只能成立一部份聲，不能都成立了。這個因是否能成立，是不決定了。所以還要加個“逼—字。因的第一相是：逼是宗法性。什麼是同品定有性呢
什麼是異品遍無性呢
應當先了解同品異品的意義。同品異品，論中自有定義，說：
“雲何名爲同品異品
謂所立法均等義品，說名同品。如立
無常。瓶等無常，是名同品。”
品是品類。均是平均。等是齊等。所立是宗。所立法是宗中之法，即後陳的義。凡物有與所立法同等之義的，都是同品。例如聲無常宗，于聲上立無常義。其余一切物，如瓶盆等有無常義的，即是同品。
“異品者，謂于是處無其所立。若有是常，見非所作。如虛
空等…
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