..续本文上一页为重要。所以在这里先说能立。古因明能立，瑜伽师地论中说有八支，一、立宗，二、辨因，三、引喻，四、同类，五、异烦，六、现量，七、比量，八、正教量。集论也说有八支，一、立宗，二、立因，三、立喻，四、合，五、结，六、现量，七、比量，八、圣教量。各家学派发展，大都用五支，一、宗，二、因，三、喻，四、合，五、结。世亲有能立三支之说，一、宗，二、因，三、喻。陈那研精因明，决定改五支为三支，以合与结并入喻中。以现量与比量作为能立之具，不别立圣教量。并于三支之中，判定宗为所立，因与喻为能立。喻分同喻异喻，能立仍为三。发言必须所立宗与能立因并列，形式上仍为三支。能立是为他此量，故称三支此量。
印度梵语的实词有数的区别。一数为二日，二数为二言，三数以上为多言。宗、因、喻是三数，所以说多言。即是说，能立是由宗、因、喻多言组成的。因为能立是为他此量。为了使别人理解的此量，这就需要有一定的形式。宗因喻三支的形式，很像形式逻辑的三段式，然其次第适相反。
陈那三支 形式逻辑
宗 大前提
因 小前提
喻 结论
因明三支的宗相当于形式逻辑的结论。为什么次第要不同呢
逻辑的方法，是要求从已知的命题中推导出未知的知识。重点在推理，目的在获得新知识。因明三支是提出自己的命题，对方未能明了，或未能接受，故加以论证，使对方明了，接受。目的在悟他。二者所用的场所不同，所以完全用逻辑来衡量因明，批评因明，是错误的。
三支能立是悟他，故必需有对方是问者。他没有欲问，虽对他说，也没有用。一定要是对方有未能明了的意义。他有所问，有所难。在辩论的场所，然后用宗因嘹多言，先明确地提出自己的命题，即立宗。再逐步论证，使未了义的成为了义。故说由宗因嘹多言开示诸有问者未了义故。
疏说：“诸有问者，谓敌证等。未了义者，立论者宗。其敌论者，一由无知，二为疑惑，三各宗学。未了立者立何义旨，而有所问。故以宗等如是多言，成立宗义，除彼无知、犹豫、僻执，令了立者所立义宗。”印度辩论之法，立论者敌论者双方之外，还有中证人，作为判定。犹如今之体育比赛有栽判员。证者要是，“善自他宗，心血遍党，出言有则，能定是非。—此是解释能立，也是总的说能立。说：能立是由宗因喻这许多言组成的，它是用来对有问的人开示的。是问的人未了义，开示使他了义。
以下依次分别说宗、因、喻。
“此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故，随自乐为所
成立性，是名为宗。如有成立声是无常。”
这一段说宗。宗是所推宗的，所主张的。
宗必有所说的事物，所要说明的是属于这事物上的所说的事物，为体。所要说明的属于这事物上的，为义。体为自性，义为差别。如声是无常的宗，声是体，无常是义。中国的文法，先说体，后说义。体放在前，义放在后。放在前故名前陈，放在后故名后陈。义是体中之义，义是体所有的，故体为有法，义为法。义是所以差别体的，故义为能别，体为所别。这样，在中国因明书中，宗的前陈，是体，是自性，是有法，是所别。宗是后陈，是义，是差别，是法，是能别。此数名中，可随取应用。若取相对，前陈名自性，后陈应名差别。前名有法，后应名法。前名所别，后应名能别。今此陈用有法名，后陈用差别名，是就殊胜而言。今宗中的前陈，是否有此后陈的法，正是立敌两方所诤，故取用有法的名称。后陈是否能别前陈，也正是立敌两方所诤，故取用能别的名称。
以什么为体，什么为义，什么为自性，什么为差别。在因明原无一定，随所需立宗而取用。窥基疏说：“此之二种，不定属一门。不同大乘，以一切法不可言说一切为自性。”
宗中前陈的有法，是否有后陈的法，是双方所诤的。后陈的能别，是否能以前陈为所别，是双方所诤的。正以其是双方所诤，故需辩论。但是单独的前陈，单独的后陈，应都是双方共同许可。若非共同许可，即无可讨论。非但共同许可，而且要是道理上至极成就的。然后所讨论的结果，乃有普遍性的意义，为大家所接受。故在“有法”上，“能别”上，都加了“极成二一字，以表明此作为有法的，作为能别的，必需要是至极成就的。
前陈的有法，是立敌共许的，非所诤。后陈的能别，也是立敌共许的，非所诤。共许的，故为宗所依。二者联合，乃成宗体，如声无常宗，声是共许，无常亦是共许，即以此二者作为宗依。声与无常二者并举，不说明二者的关系怎样，还不是所诤。必定要在声与无常二者之间，加了联系辞。如在声与无常中，加一“是”字，说：声是无常，乃为所诤了。因为对方婆罗门学者是认为声是常的。故要是有法与法联系为一，才是宗体。
旧疏解释“差别性故”为有法与法互相差别。如基疏说：“差别者，谓以一切有法及法互相差别。性者，体也。此取二中互相差别不相离性，以为宗体。如言色蕴无我，色蕴者有法也。无我者法也。此之二种，若体若义，互相差别。谓以色蕴简别无我、色蕴无我。非受无我。及以无我简别色蕴。无我色蕴。非我色蕴。以此二种互相差别合之一处，不相离性，方是其宗。”旧疏以“极成有法极成能别”断句，“差别性故”为句。据吕激考校梵文本藏文本，是“极成有法—为句，“由极成能别之所差别”为句。它们的关系是，声是所差别的无常是能差别，所以把无常叫能别。宗就是能别对有法加以差别才构成的。故有法有能别为法，是能别的所别。玄奘译“由”字为“故”字，加一“性”字，乃为“极成能别差别性故三玄奘所以加一“性”字，表明所谓“宗”，是以“极成有法极成能别差别—为性。
尚有应当说明的。在立敌两方辩论场所所立的宗，不是一般的宗，这是应当有所选择的。一、要是随自意所乐的，为对方所未了的，或是有诤的。二、要是现在所需要成立的。其他虽有所应成立，但非今时所需。故又加了一句“随自乐为所成立性”以补充，宗的意义方才完备了。“是名为宗”。
立宗举“声无常”为例。这似乎太无意义了。有人于此提出批评。的确，在我们中国，对于这声无常的常识，是从来谁也没有非议的，根本不是一个辩论的命题。但是要知道，因明的书，是从印度翻译过来的。印度的情况，和我们中国不同了。印度是一向盛行婆罗门教的国家。后来虽有佛教及其他许多学派兴起，但婆罗门教还是受到多数人的信仰。婆罗门以吠陀为圣典。婆罗门一系的声论师，即弥曼差派，吠檀多派，尚有其他，都主张声是常的，在我们不听到的时候也是存在，好像今录音带似的。这就引起诤论了，而且是一个重大的问题。
因明是讲正理的。但人们大都是感情重于理智。他所信仰的，被人以正理反对，他还要强辞夺理，甚至要不惜手段不许你反对。故因明对重尚理智的人有用，对于重感情的人是不起作用的。
“因有三相。何等为三
谓遍是宗法性，同品定有性，异品
遍无性。”
前已说宗。次乃说因。因是理由。以此为理由成立宗，以此为理由使未了义者能了义。因有生因了因。如种生芽，名为生因。如灯照物，明为了因。今此因是生因呢
是了因呢
就未了义者因此得了而说，是了因。就立者立此因使他能了而说，可名生因。例如声无常宗，以所作性故为因。此所作性故之因，是立者所言。或用言语，或用文字，故生因是言，为言生因。未了义者闻此言而了义。了义用智。故了因是智，为智了因。此言是智所了，故就未了义者说，也是了因，为言了因。此言乃由立者智慧所立，故立者之智，也是生因，为智生因。言必有义，立是立言中之义，了亦了言中之义。故此义从立者方面说，为义生因。从未了义者方面说，是义了因。这样，分析而说，因有生因了因。又各分智、言、义，成为智生因、言生因、义生因、智了因、言了因、义了因，共为六种。六种中，以言生因、智了因为主要。相是表相，是标识，是特徽。所以表明其内容，性质。因有三相，此三相是向三方面说的。故也有说：“相者，向义”。一是向对宗方面说，即迩是宗法性。二是向对同品方面说，即同品定有性。三是向对异品方面说，即异品迩无性。此三相缺一不可。若缺一相，即不能成为正因。因三相是因明中的最重要的中心问题。明确了此因三相，即基本上掌握了因明的根本。其余一切，都是由此推演而来。故学者应特别于此注意，不可含栏。凡是真能立的，必符合此三相。不符合此三相的，必是似能立。所以此三相是因的基本条件。
什么是遍是宗法性呢
作为因的这个法，要是宗的所有。如声无常宗，在此宗中，声是体，无常是义。声是有法，无常是法。今此所言所作性故之因，也要是宗所有的法。声无常宗以声为体，以声为有法，所以所作性之因要是声体的义，要是有法声的法。故说是宗法性。若不是宗法性的，与宗无关系，不能作为因了。作为因的，必需要和宗有关系。而且不可和宗的一部份有关系，一部份无关系，一定要和全部宗都有关系。今所作性的因，假使只是一部份声是所作性，一部份声不是所作性。那末，用所作性因，只能成立一部份声，不能都成立了。这个因是否能成立，是不决定了。所以还要加个“逼—字。因的第一相是：逼是宗法性。什么是同品定有性呢
什么是异品遍无性呢
应当先了解同品异品的意义。同品异品，论中自有定义，说：
“云何名为同品异品
谓所立法均等义品，说名同品。如立
无常。瓶等无常，是名同品。”
品是品类。均是平均。等是齐等。所立是宗。所立法是宗中之法，即后陈的义。凡物有与所立法同等之义的，都是同品。例如声无常宗，于声上立无常义。其余一切物，如瓶盆等有无常义的，即是同品。
“异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作。如虚
空等…
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