..續本文上一頁出大小乘的分化由來，能指斥那些畸形發展而遺失釋尊本義的亂說！14
談到大小乘的論诤，就想到佛經裏有個寓言故事講到：有一位老師因爲雙腿不良于行，所以甲、乙這兩個學生就爭相要來侍奉，老師想了一想，不如這樣吧！一人照顧一條腿比較不會引起紛爭，于是命甲照料他的右腿，乙負責他的左腿。這兩人爲了討得老師歡心，真是費盡各種心思，雖然老師對兩人都稱贊有加，但是他們各自都想勝過對方在老師心目中的地位。小鬼靈精的乙就想了一個辦法，趁著甲不在時，拿著鐵槌將老師的右腿給打斷了，心想這下甲可沒得表現了吧！甲回來一看，知道除了乙，絕不會有人這麼做的，所以他一氣之下，也將老師的左腿給砸壞了！兩人這一爭，到頭來最倒楣的，還是他們的老師。
由這個故事，我們就可以知道，如果只是一味地在稱謂上論大、小，你貶對方是小乘，對方也不甘示弱地說「大乘非佛說」，到最後遭殃的，還是整個佛教與一切衆生。爲免除無謂的紛爭，我們應摒除「小乘佛教」等具有貶抑意味的稱謂，而將斯裏蘭卡、泰國等佛教國家，正名爲南傳(巴利語系)佛教。事實上此一稱法，近十幾年來已漸普及。
二、真俗無礙
佛法的緣起中道，既不偏于理性、出世，也不偏于事相、世俗，而是真俗無礙的。真俗無礙，是生死即涅槃，世間即出世的。然而，耽于獨善的、隱遁的，甚至不樂功德、不想說法的學者，只沈醉于自淨其心的涅槃，忽略自他和樂、依正莊嚴的一切。在他們看來，世間與出世間，是那樣的隔別！釋尊的正覺內容，受到當時苦行厭世風尚所歪曲，一分學者起來貶斥他，揭示佛法真俗無礙的正義。15
理論與實踐的落差不止佛世如此，看看我們的周遭，有些人對道理也懂得不少，卻不大會處理事情；有些人很認真任事，卻缺乏理論的基礎，致使錯誤百出！有人將佛法分成什麼「解門」與「行門」，譬如聽經是「解門」，拜佛、誦經是「行門」，叫人聽來覺得很邪門！要知道：在理解道理的同時，其實就是實踐的預備，怎麼能夠將「解」與「行」打成兩橛呢？
好比我們講利他，通常分爲直接的利他與間接的利他。若以一位醫學院或師範學院的學生來說，他在讀書時雖然還未直接的利益他人，但他是爲了預備將來能夠醫治別人、或教育別人而學的，所以在學習的這個階段就稱作間接的利他，等到以後真正從事醫療或教育工作，才叫做直接的利他。學問不好或醫術不精，當然會影響他日後的服務品質，也就是說現在的理解，會影響到將來的實行。但如果強分什麼解門與行門的話，就好比一位醫師平日不去了解盲腸是在左邊或右邊，等到臨開刀時，才去問老師或者查書，那恐怕就來不及了！度衆生也是一樣的道理，所以這種分法是不恰當的。
真俗無礙，可從解與行兩方面來說，印順導師在《中觀今論》〈自序〉裏，有鞭辟入裏的懇切開示：
「解即俗事與真理，是怎樣的即俗而恒真，又真而不礙俗。行即事行與理證，怎樣的依世間福智事行的進修而能悟入真性，契入真性而能不廢世間的福智事行。無論是理論、實踐，都要貫徹真俗而不相礙。依中觀者說：緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然。所以，依即空的緣起(相)有，安立世間事相，也依即有的緣起(性)空，顯示出世(理性)。得這真俗相依的無礙解，即能起真俗相成的無礙行。所以菩薩入世利生，門門都是解脫門。緣起法是『處中之說』，不偏于事，不偏于理；事相差別而不礙理性平等，理性一如而不礙事相差別。在同一的緣起法中，成立事相與理性，而能不將差別去說理，不將平等去說事，這才能恰合事理的樣子而如實知。
一般自以爲真俗無礙的學者，不知『處中之說』，談心說性，每不免偏于『相即』，偏于『理同』。或者忽略事行；或者執理廢事；或者破壞事相的差別性、時空的局限性，落入破壞緣起事相──是非、善惡、因果等的大混沌！自以爲無礙，而不知早是一邊。不知緣起法，不能從緣起中去統貫真俗，這也難怪不偏于事，即偏于理了！」16
伍、中觀思想的實踐
一、頓漸偏圓
中觀思想的實踐，在修學的過程中，論根機，有鈍根與利根；論到悟證，有頓悟與漸悟、偏真與圓中之分。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：(一)道生的頓悟；(二)禅宗的頓悟。這兩種頓悟論，相差極遠，且略爲分析如下：
(一)道生的頓悟論，與禅宗的頓悟是不同的：主張「漸修頓悟」、「頓悟成佛」，這是約究竟佛位的圓滿頓悟上說的。道生以爲所悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。重視修行的累積功夫，在平時修集種種福智資糧，到達究竟時，一悟百了，圓滿成佛。
(二)禅宗的頓悟論，不是漸修頓悟，而是「直下頓悟」：主張初學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，這是約衆生初學的直悟本來說的。一旦廓然大悟，即參學事畢，也有以爲從此應圓修萬行。
印順導師在《中觀今論》精確而慈悲地說：
「依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。衆生初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說：要于資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：『若信戒無基，憶想取一空，是爲邪空』。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落于小乘的但空偏真。這還算是好的，墮于無想外道、空見外道的也有呢！」17
從凡夫發菩提願，動大悲心，觀蘊、處、界緣起性空、性空緣起而行中道，廣集福智資糧到頓悟一切法空性，離我我所執而解脫。「此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱爲緣修，悟後修可稱爲性修，即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至于道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禅宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規」。18
從凡入聖，即從事修而後入真悟，依據聖龍樹《大智度論》，可安立爲悟偏真與圓中兩類：如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論」；「方便將出畢竟空，嚴土熟生」。由般若泯絕一切而不取相，故說：「慧眼于一切法都無所見」，這是約悟偏真──悟證空寂性而言。然論中也曾說：「慧眼無所見而無所不見」，因勘破實我執見而體證法性空寂，激發同體大悲心，方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟衆生的廣大行。這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據。19
「總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。這是叁論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論(的偏真)；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因衆生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。……但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修衆行，福智圓具，悲心充沛，故一見聞佛法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果」。20印順導師更一針見血地說：「玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！」21
二、緣起空有
體悟中道，要先有緣起空有無礙的中觀正見，已如上述。但于緣起正觀的修習，佛教界向來有兩大類：(一)《阿含經》等，要先于緣起因果，生死還滅的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智，後得涅槃智」。(二)大乘佛法，以本性空爲門，所以發心即觀八不，如禅宗有先悟本來(不生)的主張。
依中觀者說，性空要于生死輪回──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中，去觀察即緣起的空，決非離緣起而談不生。若于緣起因果，生死還滅的道理，沒有深刻的信解，即以觀空、不生，以爲清淨解脫，每每忽略緣起，于因果事相，視爲無所謂，陷于「不落因果」的邪見空，流弊極大。佛法的正常道，應先于緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空。「總之，修行取證性空解脫，必需依世俗而入于勝義，也即龍樹菩薩所說：『若不依世俗，不得第一義。』因此《中論》的抉擇道谛──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起而說修說證，必流于外道的窠臼，失去佛教的正宗。」22
(一)緣起相有
緣起外在事相有的差別，極其複雜，但緣起內在的必然法則，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。生死的根本是無明，即于緣起的道理──因果、性相等，不如實了達而起錯誤的認識。此十二支中初支的無明，以無明爲根本而有生死流轉的十二支。如《七十空性論》說：「因緣所生法，若分別真實，佛說爲無明，彼生十二支。見真知法空，無明即不生，此是無明滅，故滅十二支。」此說：執因緣法爲實有性，即是無明，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死滅」。衆生生死由于無明，破無明即解脫生死。《中論》的〈觀緣起品〉，也如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩…
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