..續本文上一頁了天上成佛，重天神而輕人間的心聲，的確值得人間的佛弟子注意！61

　　2.鬼、畜、天既然菩薩化，與鬼神相結合的咒術等世俗信仰，也就不免融入佛法，而出現在大乘經中，這主要是爲了護法、降伏邪魔。從「佛法」的天神自動來護法，到「大乘佛法」的念咒來祈求天神護持，神教的重于他力護持，是在佛法中發展起來了。62

　　3.爲適應一類慧弱信強的衆生，「佛法」有念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天等六念的方便法門。當佛弟子孤單怖畏或病重瀕死之際，即可依之修行，引發內在的自信而遠離憂懼。「大乘佛法」中，菩薩深廣大行的開展，對部分佛弟子而言，是向往有心而自信不足、力恐未逮、深怕墮落的，爲了適應這一分志性怯弱的衆生，種種方便易行法門因而大大的發展起來。如「念佛」由憶念信敬佛的功德法身，發展爲依信佛、念佛，求生佛國淨土。往生淨土而不憂退墮，其實與六念中的念天相類。63又如西元前後，開始有了佛像的雕塑，于是塑造佛像、禮拜佛像，也說有種種功德可得。「念法」也是如此，原本正法是缺少具體形象的，然而大乘佛法中，書寫經卷的風氣流行，于是對書寫經典、供養經典、以經典施他，乃至讀誦經典，都給以高度贊歎，而認爲可得種種現生利益(消災、延壽、治病等)。64這些世俗方便的流行，終使佛法有了與神教更多的共通性，再接下去，佛教神化的現象更顯著了，所以導師雖然推崇「初期大乘」的菩薩大行，卻對方便信行的神教化現象提出警語，值得人間佛教的追隨者簡擇！

　　4.「攝取後期佛教之確當者」：

　　【教史分期】：「後期佛教」，指五期說的「如來傾向之菩薩分流」與「如來爲本之天佛一如」；四期說的「後期大乘」與「秘密大乘佛法」。導師譬喻如人之老年，或許知識經驗豐富，卻也接近死亡。

　　【教典宗趣】：

　　A.「大乘佛法」後期，爲真常不空的如來藏、我、佛性說，點出衆生心自性清淨，爲生善、成佛的本因，重在「爲人生善悉檀」；覺音注爲「滿足希求」。

　　B.「秘密大乘佛法」的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。在修持上，重定力，以欲天的佛化爲理想，從欲樂中求成佛，是「世界悉檀」；覺音注爲「吉祥悅意」，以生樂爲宗。65

　　【抉擇理由】：

　　關于什麼是「攝取後期佛教之確當者」，導師在〈契理契機之人間佛教〉歸結說：

　　古代經論，解理明行，只要確立不神化的「人間佛教」的原則，多有可以采用的。人的根性不一，如經說的「異欲(願欲)，異解(信解)，異忍(認可)」，佛法是以不同的方法──世界，對治，爲人，第一義悉檀，而引向佛法，向聲聞，向佛的解脫道而進修的。這是我所認爲是能契合佛法，不違現代的佛法。66

　　這段話透露了二個訊息：

　　A.佛教思想在因時、因地、因機的對外適應中，內部也一直不斷地在調整腳步，發展理論以回應世間。從「佛法」到「大乘佛法」，從「大乘佛法」再進到「秘密大乘佛法」，導師確立其發展的動力皆源自于「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。只是距離佛世越遠，佛弟子對人間的佛陀陌生了，于是不斷增加想象的成分，人間的佛陀終于在不斷的被理想化、世俗化中，到達與印度教的天神合一；而佛法也在不斷的含容外教、融攝世俗中，徹底地異質化！所以導師才斷然贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。67人間佛教的追隨者亦當站穩腳跟，確立緣起性空的中道正見，才能依此來抉擇流變中的佛法，是了義或不了義，是究竟義或方便說。

　　B.人的根性、志趣是各自不同的，佛法在不舍一衆生的前提下，必然需要以種種方便來攝引這些衆生，《法華經》說：「更以異方便，助顯第一義。」悁68種種方便，必然要以可將衆生引入究竟爲目標，否則即不名方便。如後期大乘說如來藏、佛性、我、自性清淨心，經說還是修菩薩行的，如知道這是「各各爲人生善悉檀」，能善用以激發人來發菩提心、學菩薩行，那就是方便，正所謂「先以欲鈎牽，後令入佛道」。69先以如來藏、佛性說使其相信有我所作一切功德，有我生死流轉與還滅解脫，待其智慧漸深、自信漸強，再將其引入佛法正義，而說無我我所──空，這是正確發揮方便的妙用了。如隨順世俗心發展，說一切衆生本具如來無邊智慧、無邊德相，甚至叁教同源、神佛不分，那是離佛法太遠了！所以導師一再強調方便是有其時空適應性的，人間的佛弟子應切實把握佛法不共世間的特質，才能充分實現「初期大乘」「正直舍方便，但說無上道」70的精神。

　　二、契機──人間佛教不僅契合佛法真理，也是契應時代機宜的，試依導師在〈人間佛教要略〉中揭示的「時代傾向」，以說明其與時代之相契性。而時代傾向又可對應于人間佛教的理論原則，作爲互補的說明：如青年時代對應于自利與利他的合一；處世時代對應于緣起與空的統一；集體時代對應于法與律的合一，以下就分別論述之：71

　　A.青年時代←→自利與利他的合一

　　導師引《佛藏經》說：長老大德們但知保守瑣碎的戒條，偏于自利，不能住持佛法；虧了少數青年，才將大法傳弘下來。部派分裂之初，上座部即多爲耆年上座，而大衆部則多青年學衆，大乘法即從大衆部中開展光輝的一頁，這是佛教史上的事實。如大乘法中的文殊、善財、常啼等菩薩，都是現青年身，發廣大心，勇猛精進，學不厭、教不倦的攝引青年學佛；這不是菩薩偏心，而是青年人具足了適宜于修學大乘的條件──對生命充滿熱誠，富正義感，勇于追求理想，可塑性強。雖然時下青年有很多是天之驕子，處處以自我爲中心，冷漠又與人疏離；在家庭教育與學校教育都面臨重大挑戰的現代，以宗教教育──尤其是人間佛教的人菩薩行，來喚起當代青年的責任感、道德感，使其在充分了解大乘菩薩行的偉大之後，依菩薩作爲典範，從關心人類社會的苦難，到投身救助人類社會的苦難，最低限度，也能消極地不去製造他人的苦難。

　　時代社會高度發達，然而社會的每一個環節無不充斥層出不窮的問題，處在此一極度不安定的社會，不管青年、中壯年或老年，都各有其無法面對與解決的問題；尤其青年，更是苦悶、仿徨又茫茫然，不知人生的目標何在，不知自己存在的意義何在。佛教如還是傳統一樣的教人念佛往生、敲打唱念，恐怕對其實際人生的俾益相當有限，或者負面效果要多過正面。如能將菩薩入世利生的精神高度顯揚，在青年崇尚英雄的心理取向下，必能使其起而效法菩薩心行，從利他關懷中肯定自己的人生價值，進而得到自利，這也就是自利與利他的合一了。人間佛教確應掌握青年爲社會重心的時代傾向，著重青年佛教與佛教青年，「青年佛教所表現的佛教青年，(其可貴)是在真誠、柔和、而生力充溢的青年情意中，融合了老人的人生的寶貴經驗。」72不過，導師提醒我們：「青年是象征的，在他的見解行動的是否青年，不是生理的名詞，這一點是千萬不可誤會的！」換言之，勇于實踐人菩薩行來利樂、悲濟世間的，便是永遠的青年！

　　B.處世時代←→緣起與空的統一

　　傳統中國佛教一直以來，是以弘揚禅與淨土爲主要的，禅宗重于隱遁山林靜修，可說是「山林佛教」；淨土宗重于死後的往生，則可稱之「來生的佛教」；73現代還有標榜「禅淨雙修」的(基本上這是個互相矛盾的議題)。禅宗與淨土宗的所以長期流行，固然有其時代環境、政治等種種因素；但是口說大乘，行在小乘，其根本症結還是在于難行能行、難忍能忍的菩薩道，令一般畏難畏苦的凡夫衆生聞之卻步，這才禅、淨等重視實修的簡易法門普遍地傳揚開來，74而志在實際利他，不重利己形式的人菩薩行者，卻反要落個沒有修行之譏！

　　日新月異的科技改變了這個世界，也爲這個世界帶來不少問題。這個人人競逐財富、名位、權勢的世界，正需要不爲一己私利而能真誠利他的菩薩行者付出關懷。佛教徒必然要開闊自己的視界與胸襟，不能再如過往一般只將目光投注于個己的生死解脫或往生他方佛土，而應將出世的精神用在從事入世的利他事業。然而菩薩行者並非不識不知的幼稚園生，他之所以能久處世間而不畏生死、不趣涅槃，又不退初心，最重要的一個關鍵，則是來自對于緣起性空的勝解。有了此一處世的利器，菩薩于是而能普入各階，「在不離世事，不離衆生的情況下，淨化自己，覺悟自己。」75

　　C. 集體時代←→法與律的合一

　　無庸置疑的，這是個重視集體組織的時代，單打獨鬥而能發生大力量的，誠不多見。不過世間上的團體，除一部分NGO組織是爲特定弱勢族群(如動物、環境、被侵害者、被汙染者等)發聲之外，大多是以保障組織成員的權益，或創造成員的共同利益爲前提而成立的。佛教團體，如佛教會的成立，政治力介入的因素不說，或多或少也是爲了維護會員的權益而存在的；只是維護的，是僧衆能安心修行而不爲世務、外力侵擾的權益。

　　佛世的出家弟子，特別是人間比丘，也是過著集團生活的。釋尊雖然依法以攝僧，然而根本佛教確包含法與律二個內容，「導之以法，齊之以律」，這二者的相應協調，才是佛教的整體。在團體中，彼此依法依律而互相教授教誡、互相慰勉、互相警策，由此淨治自心的煩惱、改除不當的言行，銷融累世的習氣。即使有發心不純正，或煩惱障重，不能專心于佛法的，在道德感化與法律製裁兼施的團體生活陶煉中，也能激發爲法的真誠，用功辦道，了生脫死。對外自能發揮團體的力量，達到令正法久住的目的。釋尊製律建僧的真義被忽視，乃至現代缺乏真正依律而住的僧團，是導師在著作中再叁提及而常入于胸次的。「僧在即佛在，僧在即法在」，這個僧，「不是偉大的個人，…

《從契理契機面向探討印順導師人間佛教思想及其實踐(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…