◎2010.12.19发表于2010马来西亚国际佛教论坛
从契理契机面向探讨印顺导师人间佛教思想及其实践(下)
释传道
参、契理契机的人间佛教
二、「宏阐中期佛教之行解」：
【教史分期】：「中期佛教」系指五期说的「菩萨为本之大小兼畅」；四期说的「初期大乘佛法」。导师譬喻如人之少壮时期。
【教典宗趣】：初期大乘的「大乘空相应经」是对治悉檀(《中论．观行品第十三》：「大圣说空法，为离诸见故。」40)；觉音注为「破斥犹豫」。41
【抉择理由】：「中期佛教(「初期大乘」)之行解」，即导师在〈法海探珍〉所提出的「行在六度，解在真空」，42亦即菩萨道的修学与行践。
1.「行在六度」：
释尊入灭后，佛弟子在对佛的永恒怀念中，从不断传出的释尊本生事迹(「本生」、「譬喻」、「因缘」)中，归纳出成佛的因行──波罗蜜多(意译「到彼岸」，即「究竟完成」之意)；发心修波罗蜜多行成佛的，即名菩萨。菩萨行的伟大，表现在其「为法为众生而无限精进，忘己为人，不求速成──不急求自己的解脱成佛，而愿长期在生死中，从利他中去完成自己。」43佛弟子在念佛因行──对菩萨行的赞仰与修学中，乃逐渐汇集成「大乘佛法」的洪流。
修菩萨行，要依三心──菩提愿、大悲心、性空慧，而修六度万行，这是导师依《大般若经》的：「一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便。」44而拈出的菩萨行的目标、动机与善巧(方法)。六度(六波罗蜜)则是布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若。「菩萨的修行六度，出发于三心，归结于三心，又进修于三心的推移过程中。」45以下即依此略说菩萨行的修学历程：
A.起初，以大悲心、真空见(般若慧)来确立大彻悟、大解脱的大菩提愿──这是发菩提心。
B.其次，本着三心和合的菩提愿，从自他和乐本位，修施、戒、忍、精进，也略学禅、慧，作种种利他事业──这是修大悲行。
C.着三心而精进修行，等到悲心悲事的资粮充足，这才转向自心净化，修定发慧；……由利他而自利，证无所得的空寂理──这是般若的实证。以上是般若道。
D.本着实证慧导摄的三心，广修六度，再从自他和乐本位，「成熟有情，庄严国土」，即是以自利成利他的大悲行……。 末了，自利圆满，利他圆满，圆成究竟的大菩提。以上为方便道。46
2.「解在真空」：
根本佛教的「佛法」是缘起说，佛弟子从观缘起无常、苦、无我我所──空，而断烦恼、证涅槃。缘起甚深，而涅槃更复甚深，所以论到修道的次第，依「佛法」说：「不问汝知不知，且自先知法住(智)，后知涅槃(智)。」47但「初期大乘」却以缘起四谛说为世俗谛，主张直从胜义谛，观「一切法本性空」、「一切法不可得」、「一切法本不生」。尤其《般若经》，更是着重空义的发挥。虽说涅槃是第一义谛，然此一发展，显然存有「对治」的特性，对治什么呢？48
A.「佛法」的胜义谛──缘起无我，发展到部派以来，可说异论纷纭，而且彼此评破，「大乘佛法」因此以涅槃超越一切的立场，扫荡一切异说又融摄一切归于佛法的最高理则。
B.「佛法」的缘起说，是依缘有而生死流转，缘无而还灭解脱；生死流转与还灭解脱，缘起与涅槃──有为与无为，因此不自觉的对立起来，而被意解为二法。大乘的《般若经》则以：「色(等五蕴)不异空，空不异色(等)；色(等)即是空，空即是色(等)。」49将世间与涅槃统一起来，而说「世间即涅槃」。与文殊有关的教典，更说「烦恼即菩提」。(然《思益经》说：这是随机宜的法门)这在一般不知立教理趣的信仰者，是会误解为：空是什么都没有，甚至进而反对大乘的。50
C.「大乘佛法」是在重法的大众部当中发展起来的，大乘行者因而有着重法轻律的倾向，尤其传统的僧伽又拘泥于释尊晚期所定的律制，不能适时、适地作修正，更使得以个人自由为尚的大乘行者，从而轻忽僧团律制。
「大乘佛法」的兴起，不论理论或实践，有某种程度是为了对治佛法流行中引起的某些问题；然而对治太过，有了偏颇的发展，也就引起相当程度的副作用：如谈空而蔑视人间善行，「口但说空，住在有中」；51如造成小乘与大乘的互相指摘；又如前述重法而轻律的发展。佛教界的这一切相互抗拒，直到龙树菩萨作《中论》，以「佛法」的中道缘起贯通大乘空义，而说：「众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。」52成立缘起即空、空即缘起，才弭平「佛法」与「大乘佛法」的对立；而这其中的关键，就在依无自性以说明空义。为什么一切法空？因为一切法无自性──不是自有、自成、自存的。为什么说无自性？因为是缘起有的。所以缘起有的，就无自性；无自性，所以空。空无自性，所以从缘起而有，「以有空义故，一切法得成」，53「佛法」的缘起与「大乘佛法」的空性因此而得统一。54对世世常行菩萨道的行者而言，从如实观缘起而得无我我所的真空见，是极其重要的一着！
【据此而提出之人间佛教理论原则】：
1.缘起与空的统一：55
由缘而有的一切法相是千差万别的，然论究到其理性(法性)，则是自性空寂的。「缘起与缘起性空寂，《阿含经》已有说到，而且是作为佛法的特质，菩萨道的特质的。」二者就犹如花的表与里、形与影一样，有表就有里，有形即有影。缘起(相)是无常而生灭变化的，缘起性则是寂然而不生灭的(涅槃)；这不生不灭的涅槃空寂，就成立在缘起法上，所以龙树菩萨说：「若不依俗谛，不得第一义(谛)。」56众生生活在世俗中，若不知世俗谛的名、相、分别，不可能契入第一义空；若不依世俗谛的善行，亦不可能趣向甚深空义。57只是学佛的，有的醉心于理性的思惟、参证而不重法相，以致偏废人间应有的正行(执理废事)；有的偏重事行与法相差别，却对空平等性不能信解或心生轻视(执事废理)。不能即俗而真或真而不碍俗，这二种偏差都不能与菩萨道相应。唯有理解得「缘起不碍性空，性空不碍缘起；非但不相碍，而且是相依相成。」将世出世法融摄统一，即人事以成佛道，体达现空无碍的中道，才能契合佛法的心髓，才是人间佛教所应遵循的理论原则。
2.自利与利他的合一：58
声闻与菩萨最显著的差别在于：声闻因为厌离情深，着重自我身心烦恼的调伏，所以说他们重于自利，这是指其相对忽略积极利他的事行而言。菩萨则因「缘苦众生」而发心，所以重于慈悲利他，从利他中完成自利。这也并不是说他们忽略自我身心的调治，只是一切学行均以慈悲利他为前提，一切功德回向一切众生，而不处处为个己的断烦恼、了生死着想而已。关于菩萨的从利他中完成自利，导师在〈自利与利他〉中有一段十分令人动容的描绘，谨恭录如下：
菩萨要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死，而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除「坚定信愿(菩提心)」，「长养慈悲」而外，主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。所以(《杂阿含》)经上说：「若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕恶趣。」唯有了达得生死与涅槃，都是如幻如化的，这才能(不厌世间，不恋世间；不着涅槃，却向涅槃前进)……在生死中浮沉，因信愿、慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼，也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落？唯有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，「世世常行菩萨道」，这是初期大乘的共义，中观与瑜伽宗的共义。释尊在(《中阿含》)经中说：「阿难！我多行空」。《瑜伽师地论》解说为：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提」。……大乘经的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩萨行成佛的大方便。59
综上所述，可知导师「宏阐中期佛教之行解」，而运用于人间佛教理论的，即为「缘起与空的统一」，以及「自利与利他的合一」。
3.(梵【天】化之机应慎)
导师在〈契理契机之人间佛教〉中将「梵化」改为「天化」，因为「梵」有离欲清净的意思，此处的梵化系指「初期大乘」低级天的鬼神化，所以宜正其名为「天化」。60「低级天的鬼神化」，笔者以为：或可说为「鬼、畜、天的菩萨化」，更有令人一目了然之感。上文述及：「初期大乘」的兴起，是对治了佛法流传中的某些问题，但也引起了某些问题，如理想、信仰的成分加深，为了普及化、不得不以通俗方便而融摄神教的宗教行仪，即为其中一项──这也就是导师所谓的「天化」。「天化」，其实即为佛法异化的先声。「初期大乘」天化之机运表现在哪些方面呢？试说明如下：
1.处于佛教中心的佛菩萨，不仅都现为在家相，而且中尊的毗卢遮那佛，还是与印度的大自在天，同住色究竟天成佛的。左右二掠侍的文殊与普贤菩萨，则为释尊人间与天上二大弟子的合化：文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化。受到本生谈，菩萨也在天、畜、鬼神中受生的影响，所以经中也出现天菩萨。天神的地位从「佛法」的真诚护法，提高到助佛扬化了，「虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却凌驾人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神──天的意趣。」人间成佛变成…
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