..續本文上一頁，把有關彌陀安樂淨土的叁界攝否、莊嚴多少、往生輩品、邊地胎生、五智疑惑、渡與不渡、十念相續等問題，作總別九番的問答，並一一加以解說。迦才《淨土論》卷下說：“(昙鸾)法師撰集《無量壽經奉贊》七言偈百九十五行並《問答》一卷，流行于世”，可見《略論》即是《問答》，曾附屬于本偈流傳的。但新羅元曉的《無量壽經宗要》指出其中“渡河著衣脫衣”的譬喻爲鸠摩羅什所說，其他也還有異論。
昙鸾的淨土思想，完全表現于《往生論注》。他在論注的卷頭即引龍樹菩薩《十住毗婆沙論》說明菩薩欲求阿毗跋致(即不退轉法)有難行、易行二道。在五濁之世無佛之時求阿毗跋致名爲難行道；但以信佛因緣願生淨土，由佛力住持入于大乘正定之聚名爲易行道。這就是說，在無佛之世“唯是自力，無他力持”，難得阿毗跋致，譬如陸路步行則苦，名爲難行道。反之，乘著佛的本願力往生淨土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船則樂，名爲易行道。
昙鸾強調依佛本願力，其思想根源于《無量壽經》。他在《往生論注》卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利他，可以速得成就阿耨多羅叁藐叁菩提，其要點在以彌陀如來爲增上緣。以阿彌陀如來四十八願中的第十一，第十八，第二十二、叁大本願爲中心的他力本願，發揮了彌陀淨土教義的蘊奧。後來唐代善導所發揮的彌陀本願論，就是祖述昙鸾此說的。
昙鸾的淨土學說是傳自菩提流支，已經成爲一般通說。但也有人以爲是經過慧寵、道場二師師傳于昙鸾的(道綽《安樂集》卷下)。一說慧寵原從廬山慧遠受傳淨土法門，後來又得菩提流支印可，成爲兩人的弟子。道場是慧寵的弟子，又是廬山東林寺第叁代住持(聖聰《淨土叁國佛祖傳集》)。這兩人都是慧遠的後繼者，不知何以又被認爲菩提流支的弟子。在昙鸾自己的著作中並沒有提到他們的事迹，所以他們的關系很疏遠是可想而知的。
在昙鸾以後至道綽之間，《佛祖統記》卷二十七記載往生高僧有二十二人，這些人和昙鸾無直接關系。道綽《安樂集》卷下所舉的中國淨土教系六大德的名字，提到大海和法上，並未肯定他們和昙鸾的傳承。只有日本聖聰《淨土叁國佛祖傳集》卷上說大海是玄中寺鸾公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。這似乎是後來的傳說，真正祖述昙鸾的教學並將淨土宗的發展作出貢獻，成爲善導淨土教先驅的當推道綽。(林子青)
二二 菩提留支(約五、六世紀間)
菩提留支一作菩提流支，意譯道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的學者，得到世親直系的傳承(依《金剛仙論》所說，留支是世親四傳弟子)。他不但深通顯教，還熟悉當時流行的秘密陀羅尼法門。北魏永平元年(５０８)，攜帶大量梵本，經過西域來到中國洛陽，受到北魏宣武帝的禮遇，住在規模宏大的永甯寺。當時受帝室供養的印度、西域僧人多到七百人，內有著名學者勒那摩提(意譯寶意)、佛陀扇多(意譯覺定)等；但在翻譯佛典方面，留支被推尊爲領導人物。
留支的翻譯工作，在他到洛陽不久就開始了。其先，他和勒那等合作(由留支、勒那二人主譯，扇多傳語)，譯出一些瑜伽學系的重要著述，這就是《究竟一乘寶性論》四卷(無著造論本，堅意作釋)、《法華經論》二卷(世親造)、《十地經論》十二卷(世親造)、《寶積經論》四卷(安慧造)。他們翻譯的技巧一上來比較生硬，有些名詞還用得不恰當(像器世間開頭譯成了盞子世間等)；又因當時在譯場裏的助理人員所操方言有南北的不同，筆受綴文的時候也發生種種的錯誤(這像《寶積經論》有許多錯亂的文句和聲音近似的別字等等)。但是叁年後譯完《十地經論》，他們的翻譯技術也就成熟了。《十地經論》裏有處原本的字句有不同的傳誦，後人因傳說留支和勒那爭名，沒有合作到底，現存譯本是兩家分譯完了才又合並的；但這並非事實。
留支在洛陽單獨從事翻譯，爲時很久，最後還隨著東魏的遷都到了邺城，繼續工作到天平二年(５３５)爲止，前後將近叁十年光景。他在何時去世，現已無考。至于他一生所譯的書，當時就有李廓所撰《衆經目錄》詳細記載，唐代《開元釋教錄》更加以刊定，總共叁十部、一百零一卷。其中重要的經論有：《金剛般若波羅蜜經》一卷、《彌勒菩薩所問經》一卷、《勝思惟梵天所問經》六卷、《深密解脫經》五卷、《入楞伽經》十卷、《大薩遮尼幹子所說經》十卷、《彌勒菩薩所問經論》五卷、《金剛般若經論》叁卷、《文殊問菩提經論》二卷、《勝思惟梵天所問經論》四卷、《無量壽經論》一卷、《百字論》一卷等。此外，還有《唯識論》一卷，《開元釋教錄》說是瞿昙般若流支所譯，但在唐代窺基的著述裏仍認爲菩提留支的譯本。
留支所譯各書偏重于介紹大乘瑜伽一系的學說，比較有系統。其中對于後來佛學開展發生影響的，有好幾種。首先是《入楞伽經》。此經在劉宋時代求那跋陀羅曾譯過一部略本(四卷)，傳播達摩禅法的一些禅師即用它做修行的參考書。但求那的翻譯是相當晦澀難懂的，留支特爲重翻大本，“加字混文”，力求暢達；並還爲人講說，留下了《義疏》(今佚)。這一矯正，在義解上不免有偏差的地方。像將第八種識即阿賴耶識染淨兩方面說成兩截，便是一例。由此，留支譯本顯然和宋譯分歧，成爲北方一部分禅師異說的來源。
其次是《十地經論》。在經文中本有“叁界唯心”的論點；世親的釋論更依唯識道理加以發揮，並對染淨兩方面緣起指出了總的根源。這很適合于當時學者研究上的要求，因而一時風行，有了一群專攻此論的“地論師”。其中跟著留支學習《地論》最有成就的是道寵。他曾聽過留支叁冬講說，隨聽隨即著疏流傳：從他得法的有千余人。他們主張阿賴耶識爲諸法緣起的根本；這和勒那門下慧光一派地論師主張真如(法性)爲諸法根本的有所不同，于是成了北道系，而與慧光們的南道系相對立。
再次是《金剛經論》。這在留支到洛陽的次年(５０９)就獨自譯出了。它介紹了彌勒、世親對于《金剛經》的解釋，將經文裏隱含著的疑難和解答，剝蕉似地一層層分析出來，給予研究經文的以很大啓發。留支還將他所傳習的世親門人金剛仙的解說詳細爲學人開演，他的紀錄編成了《金剛仙論》(十卷)留傳到現在。
另外，中國淨土宗的祖師昙鸾，當初因要訪求長生之術而遇到留支，留支授給他《觀無量壽佛經》，說明長生不如解脫的道理，引導他信仰淨土。同時留支又譯出《無量壽經論》(通稱《往生論》)，介紹世親的五種念佛法門，昙鸾爲之作注，也大大發揮了淨土宗的教義。
中國南北朝時代，判教之說盛行。相傳留支對于判教也表示了獨到的看法。他依據《涅槃經》判釋一代佛法爲半滿兩教：在佛成道後十二年內所說的都是半字教，十二年以後所說才算滿字教。北方一部分禅師又傳說留支判經爲一音教。此即依《維摩》等經，說佛教只是一音、一味，但以衆生根性不同，隨類而有異解。關于這些傳說，現在已無留支自己的文獻可考了。(呂 澄)
二叁 慧可(４８７—５９３)
慧可，一名僧可，是中國禅宗的第二祖。俗姓姬，虎牢人(今河南榮陽縣)。他少爲儒生時，博覽群書，通達老莊易學。出家以後，精研叁藏內典。年約四十歲時，遇天竺沙門菩提達摩在嵩洛(今河南嵩山—洛陽)遊化，即禮他爲師。慧可從達摩學了六年，精究一乘的宗旨。達摩寂後，他即在黃河近邊一帶韬光晦迹；但因早年已名馳京畿，許多道俗前訪問道，請爲師範，他隨時爲衆開示心要，因而道譽甚廣。
天平初年(５３４)慧可到了東魏的邺都(今河南安陽市北)，大弘禅法，有些學者不能理解他的學說，時常發生爭辯。當時門下擁有千人的著名學者道恒，竟指慧可所說法要爲“魔語”，密遣上足弟子和慧可诘難。但他的弟子聽了慧可說法後欣然心服，反而不滿道恒。道恒因此更加懷恨慧可，甚至賄賂官吏，企圖加以暗害。其間似乎和慧可宣傳宋譯《楞伽》的理論有關。起初，達摩把四卷《楞伽經》授慧可說：“我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世”。慧可就宣揚此經，但因宋譯《楞伽》文較難解，不如北魏菩提流支所譯的十卷《楞伽經》文字流暢，所以當時北魏的學士多鄙視它。由于劉宋和北魏兩譯《楞伽》學說之爭，牽涉到菩提流支，後世智炬的《寶林傳》等遂出現誣蔑菩提流支因禅學思想不同而毒害達摩的記載。
慧可在邺都既受異派學者的迫害，其後即流離于邺衛(今河南安陽、汲縣)之間，所以到了晚年，並沒有多少隨從的弟子。但叁論宗的學者慧布(５１８—５８７)北遊邺都時，曾慕慧可而前去叩問禅法，得到印證。北齊天保初年(５５０)著名禅學者向居士致書慧可請教，並以詩文問答，受到了慧可的許多啓示。
在北周建德叁年(５７４)武帝進行滅佛運動，慧可和同學昙林曾努力保護經典和佛像。後來他又南行隱居于舒州皖公山(今安徽潛山縣)，在這山裏傳法與叁祖僧璨。周武滅佛停止後，他又回到邺都。隋開皇十叁年(５９３)入寂。
談到慧可的禅法，就令人想到他的“斷臂求法”的傳說。智炬《寶林傳》卷八載唐法琳所撰《慧可碑》文，記載慧可向達摩求法時，達摩對他說：求法的人，不以身爲身，不以命爲命。于是慧可乃立雪數宵，斷臂表示他的決心。這樣才從達摩獲得了安心的法門。因此“雪中斷臂”就成爲禅宗一個有名故事而廣泛流傳。但唐道宣《續高僧傳》卷十六《慧可傳》只說慧可“遭賊斫臂，以法禦心，不覺痛苦”，未提到求法事，因而這個故事的真實性值得研究。但後來有關禅學的史籍，如淨覺《楞伽師資記》、杜朏《傳法寶記》、道原《景德傳燈錄》卷叁、契嵩《傳法正宗記》卷六等，多承襲法琳說而否定道宣之說，從而慧可這段“雷中斷臂求法”的故事，仍爲一般禅家所傳誦。
慧…
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