..續本文上一頁的學問廣博，思想細致，但他後來不知所終。
支谶所譯佛經究竟有幾種，因當時無記載，很難確定，晉代道安著述經錄時，見到的寫本，年代可考的只叁種：１．《般若道行經》十卷(光和二年，即１７９年譯)。２．《般若叁昧經》二卷(現存本叁卷，譯年同上)。３．《首楞嚴經》二卷(中平二年，即１８５年譯)。其中《首楞嚴經》一種，現已缺佚。另外，從譯文體裁上比較，道安認爲像支谶所譯的還有九種：１．《阿阇世王經》二卷，２．《寶積經》(一名《摩尼寶經》)一卷，３．《問署經》一卷，４．《兜沙經》一卷，５．《阿(音同觸ㄔㄨˋ)佛國經》一卷，６．《內藏百寶經》二卷，７．《方等部古品曰遺日說般若經》一卷，８．《胡般泥洹經》一卷，９．《孛本經》二卷。其中後叁種現已缺佚。又支敏度《合首楞嚴記》裏提到而爲道安所未見的還有一種：《閃真陀羅所問寶如來叁昧經》一卷。
總計支谶譯籍現存九種，缺本四種。僧祐《出叁藏記集》依據《別錄》加了《光明叁昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《曆代叁寶記》又依各雜錄加了《大集經》等八種，也都出于附會，不可信。
支谶譯籍裏比較重要的《般若道行經》和《般舟叁昧經》，原本都由竺朔佛傳來，支谶爲之口譯。以支谶學識之博，這兩種佛經也應該是他所熟悉的，因此譯功專歸于他，並無不可；但從費長房以來，經錄家都說竺朔佛也曾翻譯這兩種佛經，就未免重覆了。那時候的翻譯，因有安世高爲先導，遣詞造句都已取得一些經驗，譯文比較流暢，讀來有“審得本旨”之感。不過翻譯的總方針依然是隨順佛說，了不加飾，要求盡量保存原本面目；就是在譯文結構上做了一些“因本順旨、轉音如己”的工夫也是極有限的。所以後人辨別他的譯文仍用“辭質多胡音(即多用音譯)”爲標准。
支谶譯籍的種類恰恰和當時安世高所譯的相反，幾乎全屬大乘，可說是大乘典籍在漢土翻譯的開端。支谶的譯籍反映了龍樹以前印度大乘經典流行實況。例如，他譯的《寶積經》、《阿(音同觸ㄔㄨˋ)佛國經》、《般舟叁昧經》都是構成大部《寶積》的基層部分。《道行經》是大部《般若》的骨幹。《兜沙經》又屬于大部《華嚴》的序品。可見印度的大乘經典開始就是向境、行、果各方面平均發展的。還有支谶譯出的《阿阇世王經》(異譯本題名《文殊普超叁昧經》，道安經錄說它出于《長阿含》不確)、《問署經》(也作《文殊問菩薩署經》)、《內谶百寶經》、《首楞嚴叁昧經》，都以文殊爲中心，發揮“文殊般若”的法界平等思想。這些方面暗示出文殊對于大乘傳播的重要關系，也屬寶貴資料。
對于以後義學發生影響最大的，莫過于《道行經》。這因爲大乘學說本來以般若的緣起性空思想爲基礎，由于這部經的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因當時思想界有道家的“無名爲天地始”等一類說法，恰好作了接受般若理論的准備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來(如在支谶的譯文裏譯“波羅蜜行”爲“道行”，譯“如性”爲“本無”等，都是借用道家思想來傳播般若的)。從此《道行》成爲研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。只因它譯文過于簡略，好多義理難得徹底了解，引起了朱世行的西行求法，與《道行》同源異流的《大品般若》(魏晉的義學家都將《大品般若》看作《道行》的母本)也陸續有各種異本的譯傳。這就豐富了般若學說的內容，但《道行》始終受到重視。
在支谶從事譯經的年代中，有一批月支的僑民數百人入了中國籍(見《出叁藏記集》卷十叁《支谶傳》)。月支人信仰佛教較早，他們依照原來的習俗，立寺、齋僧，舉行各種宗教活動。其中有支亮(號紀明)從支谶受業，發揚了支谶的學說。佛學的初傳雖然依附了道家，使它外觀混同于方術，可是在已入漢籍的月支民族中仍舊保持其傳統和特點。這對後來佛學傳布而逐漸接近真相，起了相當作用。(呂 澄)
叁 支謙(約叁世紀)
支謙名越，號恭明。他的祖先是後漢靈帝時入中國籍的月支族後裔。他從小就受漢族文化的影響，精通漢文，後又兼學梵書，受業于同族學者支亮，通達大乘佛教理論。他對從前那些過分樸質以致隱晦義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵亂，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得到從事翻譯的機會，從吳黃武元年到建興中約叁十年間(２２３—２５２)搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對支谶的重要譯本如《道行》、《首楞嚴》等，著意加以重譯。同時他又幫助從印度來華的維只難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳主孫權的信任，叫他輔導太子登：後來太子死了，他就去穹隆山過隱居生活，年六十歲卒于山中。
支謙的譯述比較豐富，晉道安的經錄裏就著錄了叁十部，梁僧祐又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部。隋費長房《曆代叁寶記》旁搜雜錄增廣到一百二十九部。其中很多是別生或傳抄的異本，不足爲據。現經考訂出于支謙翻譯的只有下列二十九部：１、《阿彌陀經》(又稱《無量壽經》)二卷，２、《須賴經》一卷，３、《維摩诘經》二卷，４、《私诃末經》一卷，５、《差摩羯經》一卷，６、《月明童子經》一卷，７、《龍施女經》一卷，８、《七女經》一卷，９、《了本生死經》一卷，１０、《大明度無極經》四卷，１１、《慧印叁昧經》一卷，１２、《無量門微密持經》一卷，１３、《菩薩本業經》一卷，１４、《釋摩男經》一卷，１５、《賴吒和羅經》一卷，１６、《梵摩渝經》一卷，１７、《齋經》一卷，１８、《大般泥洹經》二卷，１９、《義足經》二卷，２０、《法句經》二卷，２１、《佛醫經》一卷，２２、《四願經》一卷，２３、《阿難四事經》一卷，２４、《八師經》一卷，２５、《孛經鈔》一卷，２６、《瑞應本起經》二卷，２７、《菩薩本緣經》四卷，２８、《老女人經》一卷，２９、《撰集百緣經》七卷。
在這些佛經裏《了本生死經》，據道安的《經注序》說，原來是漢末譯出，支謙加以注解或修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。黃武叁年(２２５)支謙曾請竺將炎譯出維只難傳來的略本《法句經》(五百偈本)，後來又請他根據中本(七百倡本)加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次《佛醫經》，情況也相同。另外，《曆代叁寶記》載有支謙所譯《四十二章經》一卷，並加注說：“第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀；見別錄。”別錄大概泛指另外一種記錄，決不會是劉宋時代的《別錄》，因爲僧祐著作《出叁藏記集》時，曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏，卻沒有提到這樣一種《四十二章》。所以支謙是否重譯過《四十二章經》尚有問題。最後，《菩薩本緣經》(始見于《曆代叁寶記》)和《撰集百緣經》(始見于《大唐內典錄》)，雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上看無妨視爲支謙所譯。
支謙除翻譯外，還作了合譯和譯注的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯(《阿難陀目怯尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》，現已不存)對勘，區別本(母)末(子)，分章斷句，上下排列，首創了會譯的體裁(後來支敏度的合《維摩》、《首楞嚴》，道安的合《放光》、《光贊》，都取法于此)。支謙自譯的經也偶而加以自注，像《大明度無極經》首卷，就是一例。這種作法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義洞然明白。
支謙又深谙音律，留意經文中贊頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》、《中本起經》創作了《贊菩薩連句梵呗》叁契，可惜在梁代以前早就失傳了。後來連《共議》一章梵呗也絕響了，現在只能想像那叁契或者即是《無量壽經》裏法藏比丘贊佛的一段和《瑞應本起經》裏天樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。他這一創作對贊呗藝術的發展有相當影響。被稱爲始製梵呗的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞的啓發而有《瑞應本起》四十二契的巨構，成爲學者之所宗。
支謙翻譯的風格，對後來佛典翻譯的改進，也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏向，主張尚文尚約應該調和。這當然是爲了更好的暢達經意使人易解的緣故。深知翻譯甘苦的人，像後來的支敏度就很能了解他。支敏度給予他的翻譯文體的評語是：“屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。”假使他不能深刻的明了原文本意，譯文就難恰到好處。看他所改譯的《大明度無極經》，對般若“冥末解懸”的宗旨是比支谶《道行》更能闡發的。他用“得法意而爲證”等譯語，雖借用了道家“得意忘言”的說法，但般若“不壞假名而說實相”的基本精神，他已經掌握到了(因此，他的自注說“由言證己，當還本無”。本無即指的實相)。他翻譯的《維摩诘經》，充分表現了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有“理滯于文”的不足處(見僧肇的經序)，可是仔細將羅什重譯的《維摩經》相對照，不少地方都采用謙譯，述而不改，足見支謙譯風已遠爲羅什的先驅。不過，在拘泥形式的學人看到支謙盡量刪除梵本的繁複而各取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是“斲鑿之巧者”，又以爲“巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣”。這是從另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程來說，由質趨文，乃是必然的趨勢；支謙開風氣之先，是不能否認的。
另外，支謙的譯文風格也很適合于佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣“奕奕流便足騰玄趣”的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊呗的運用影響到後來偈頌…
《中國佛教人物(上冊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…