..续本文上一页的学问广博，思想细致，但他后来不知所终。
支谶所译佛经究竟有几种，因当时无记载，很难确定，晋代道安著述经录时，见到的写本，年代可考的只三种：１．《般若道行经》十卷(光和二年，即１７９年译)。２．《般若三昧经》二卷(现存本三卷，译年同上)。３．《首楞严经》二卷(中平二年，即１８５年译)。其中《首楞严经》一种，现已缺佚。另外，从译文体裁上比较，道安认为像支谶所译的还有九种：１．《阿阇世王经》二卷，２．《宝积经》(一名《摩尼宝经》)一卷，３．《问署经》一卷，４．《兜沙经》一卷，５．《阿(音同触ㄔㄨˋ)佛国经》一卷，６．《内藏百宝经》二卷，７．《方等部古品曰遗日说般若经》一卷，８．《胡般泥洹经》一卷，９．《孛本经》二卷。其中后三种现已缺佚。又支敏度《合首楞严记》里提到而为道安所未见的还有一种：《闪真陀罗所问宝如来三昧经》一卷。
总计支谶译籍现存九种，缺本四种。僧祐《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。
支谶译籍里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，支谶为之口译。以支谶学识之博，这两种佛经也应该是他所熟悉的，因此译功专归于他，并无不可；但从费长房以来，经录家都说竺朔佛也曾翻译这两种佛经，就未免重覆了。那时候的翻译，因有安世高为先导，遣词造句都已取得一些经验，译文比较流畅，读来有“审得本旨”之感。不过翻译的总方针依然是随顺佛说，了不加饰，要求尽量保存原本面目；就是在译文结构上做了一些“因本顺旨、转音如己”的工夫也是极有限的。所以后人辨别他的译文仍用“辞质多胡音(即多用音译)”为标准。
支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的开端。支谶的译籍反映了龙树以前印度大乘经典流行实况。例如，他译的《宝积经》、《阿(音同触ㄔㄨˋ)佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积》的基层部分。《道行经》是大部《般若》的骨干。《兜沙经》又属于大部《华严》的序品。可见印度的大乘经典开始就是向境、行、果各方面平均发展的。还有支谶译出的《阿阇世王经》(异译本题名《文殊普超三昧经》，道安经录说它出于《长阿含》不确)、《问署经》(也作《文殊问菩萨署经》)、《内谶百宝经》、《首楞严三昧经》，都以文殊为中心，发挥“文殊般若”的法界平等思想。这些方面暗示出文殊对于大乘传播的重要关系，也属宝贵资料。
对于以后义学发生影响最大的，莫过于《道行经》。这因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由于这部经的译出便有了趋入大乘的途径。又因当时思想界有道家的“无名为天地始”等一类说法，恰好作了接受般若理论的准备，也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来(如在支谶的译文里译“波罗蜜行”为“道行”，译“如性”为“本无”等，都是借用道家思想来传播般若的)。从此《道行》成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。只因它译文过于简略，好多义理难得彻底了解，引起了朱世行的西行求法，与《道行》同源异流的《大品般若》(魏晋的义学家都将《大品般若》看作《道行》的母本)也陆续有各种异本的译传。这就丰富了般若学说的内容，但《道行》始终受到重视。
在支谶从事译经的年代中，有一批月支的侨民数百人入了中国籍(见《出三藏记集》卷十三《支谶传》)。月支人信仰佛教较早，他们依照原来的习俗，立寺、斋僧，举行各种宗教活动。其中有支亮(号纪明)从支谶受业，发扬了支谶的学说。佛学的初传虽然依附了道家，使它外观混同于方术，可是在已入汉籍的月支民族中仍旧保持其传统和特点。这对后来佛学传布而逐渐接近真相，起了相当作用。(吕 澄)
三 支谦(约三世纪)
支谦名越，号恭明。他的祖先是后汉灵帝时入中国籍的月支族后裔。他从小就受汉族文化的影响，精通汉文，后又兼学梵书，受业于同族学者支亮，通达大乘佛教理论。他对从前那些过分朴质以致隐晦义理的译本很不满意。汉献帝末年，洛阳一带发生兵乱，他随族人避乱南渡到东吴。在那里他得到从事翻译的机会，从吴黄武元年到建兴中约三十年间(２２３—２５２)搜集了各种原本和译本，未译的补译，已译的订正。特别是对支谶的重要译本如《道行》、《首楞严》等，著意加以重译。同时他又帮助从印度来华的维只难和竺将炎翻译。传说他到东吴后曾得到吴主孙权的信任，叫他辅导太子登：后来太子死了，他就去穹隆山过隐居生活，年六十岁卒于山中。
支谦的译述比较丰富，晋道安的经录里就著录了三十部，梁僧祐又据《别录》补充了六部。慧皎《高僧传》说有四十九部。隋费长房《历代三宝记》旁搜杂录增广到一百二十九部。其中很多是别生或传抄的异本，不足为据。现经考订出于支谦翻译的只有下列二十九部：１、《阿弥陀经》(又称《无量寿经》)二卷，２、《须赖经》一卷，３、《维摩诘经》二卷，４、《私诃末经》一卷，５、《差摩羯经》一卷，６、《月明童子经》一卷，７、《龙施女经》一卷，８、《七女经》一卷，９、《了本生死经》一卷，１０、《大明度无极经》四卷，１１、《慧印三昧经》一卷，１２、《无量门微密持经》一卷，１３、《菩萨本业经》一卷，１４、《释摩男经》一卷，１５、《赖吒和罗经》一卷，１６、《梵摩渝经》一卷，１７、《斋经》一卷，１８、《大般泥洹经》二卷，１９、《义足经》二卷，２０、《法句经》二卷，２１、《佛医经》一卷，２２、《四愿经》一卷，２３、《阿难四事经》一卷，２４、《八师经》一卷，２５、《孛经钞》一卷，２６、《瑞应本起经》二卷，２７、《菩萨本缘经》四卷，２８、《老女人经》一卷，２９、《撰集百缘经》七卷。
在这些佛经里《了本生死经》，据道安的《经注序》说，原来是汉末译出，支谦加以注解或修改，道安的经录便又将它列在支谦译本之内。黄武三年(２２５)支谦曾请竺将炎译出维只难传来的略本《法句经》(五百偈本)，后来又请他根据中本(七百倡本)加以补订，其间自然也有支谦参加的意见，所以可说是支谦和竺将炎的共同译本。其次《佛医经》，情况也相同。另外，《历代三宝记》载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说：“第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观；见别录。”别录大概泛指另外一种记录，决不会是刘宋时代的《别录》，因为僧祐著作《出三藏记集》时，曾见过《别录》，并将其中所载的支谦译本都收在《记集》里，却没有提到这样一种《四十二章》。所以支谦是否重译过《四十二章经》尚有问题。最后，《菩萨本缘经》(始见于《历代三宝记》)和《撰集百缘经》(始见于《大唐内典录》)，虽然原始的记录出处不明，但从译文体裁上看无妨视为支谦所译。
支谦除翻译外，还作了合译和译注的功夫。他曾将所译有关大乘佛教陀罗尼门修行的要籍《无量门微密持经》和两种旧译(《阿难陀目怯尼呵离陀邻尼经》、《无端底总持经》，现已不存)对勘，区别本(母)末(子)，分章断句，上下排列，首创了会译的体裁(后来支敏度的合《维摩》、《首楞严》，道安的合《放光》、《光赞》，都取法于此)。支谦自译的经也偶而加以自注，像《大明度无极经》首卷，就是一例。这种作法足以济翻译之穷，而使原本的意义洞然明白。
支谦又深谙音律，留意经文中赞颂的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，可惜在梁代以前早就失传了。后来连《共议》一章梵呗也绝响了，现在只能想像那三契或者即是《无量寿经》里法藏比丘赞佛的一段和《瑞应本起经》里天乐般遮之歌及梵天劝请的两段而已。他这一创作对赞呗艺术的发展有相当影响。被称为始制梵呗的陈思王曹植，可能是受了般遮瑞的启发而有《瑞应本起》四十二契的巨构，成为学者之所宗。
支谦翻译的风格，对后来佛典翻译的改进，也起了不少作用。他首先反对译文尚质的偏向，主张尚文尚约应该调和。这当然是为了更好的畅达经意使人易解的缘故。深知翻译甘苦的人，像后来的支敏度就很能了解他。支敏度给予他的翻译文体的评语是：“属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。”假使他不能深刻的明了原文本意，译文就难恰到好处。看他所改译的《大明度无极经》，对般若“冥末解悬”的宗旨是比支谶《道行》更能阐发的。他用“得法意而为证”等译语，虽借用了道家“得意忘言”的说法，但般若“不坏假名而说实相”的基本精神，他已经掌握到了(因此，他的自注说“由言证己，当还本无”。本无即指的实相)。他翻译的《维摩诘经》，充分表现了大乘佛教善权方便以统万行的精神。后来罗什门下虽对他的翻译还嫌有“理滞于文”的不足处(见僧肇的经序)，可是仔细将罗什重译的《维摩经》相对照，不少地方都采用谦译，述而不改，足见支谦译风已远为罗什的先驱。不过，在拘泥形式的学人看到支谦尽量删除梵本的繁复而各取省便，又竭力减少音译到最低程度，以至有时连应存原音的陀罗尼也意译了，不免有些反感。像后来道安就说他是“斲凿之巧者”，又以为“巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣”。这是从另一角度的看法。要是从佛典翻译发展的全过程来说，由质趋文，乃是必然的趋势；支谦开风气之先，是不能否认的。
另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那样“奕奕流便足腾玄趣”的传统，更翻出了《瑞应本起经》。这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂…
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