..續本文上一頁基督教原理》，IV,XX,十六)，亦即，自然律來自神聖的永恒律，與上帝的意志有直接的聯系。但光靠自然律，還不足以使人信仰上帝，信仰來自上帝的恩典。而來自恩典的基督信仰，在道德方面的作用即在于，信仰能讓人長久而清晰地領會自然律，並貫徹實行之。[１]
西方進入十八世紀的啓蒙時期，有所謂“啓蒙工程”(The Enlightenment Project)。這個名詞，是由Alasdair MacIntyre于其著作《美德以後》所提出的，它的意思是：“爲道德提供證明的啓蒙工程”(the Enlightenment Project of Justifying Morality.)。MacIntyre認爲，西方啓蒙時期，有很多哲學家，嘗試提供人所內具的“理性”作爲道德原理，以此尋求普遍性與一致性的道德律。
啓蒙運動原即是要擺脫宗教的框限，以經驗與理性爲基礎，來探索獨立于宗教之外的自然律(自然界事物運行的規則)，因此自然會想要擺脫宗教，建立一套基于理性而有一致性與普遍性的自然道德律。假使只要依憑理性，就可證明某些道德原則，並爲道德提供其根源性的依據，那麼，道德便可獨立于宗教之外。
Schneewind歸納西方十七至十八世紀的倫理學，而提出叁大議題：一、完美的道德秩序，究系源于人以外的客觀秩序，或系內具于人性之中？二、正確的道德規範，究系少數精英以先知而覺後知，或系人人皆具有覺知能力？叁、道德必須知行合一，究竟人是意志薄弱，需要外力來推動，方能實踐道德？或是人可依憑自己之意志以爲動力，無需借助外力以實踐道德？[２]
這叁大議題，牽涉到道德知識論與道德動機論，套句孟子的話，即人是否有不假外求的良知(道德知識)與良能(道德動機)？這又究系人皆有之，抑或是先知獨具而推廣之？即或有之，則其道德實踐的動力又有多大的強度？
依于經驗法則，吾人可以肯定，宗教信仰之觀念與修持，對道德認知與道德動力的加強，確實具足正面意義。然而並非所有無宗教信仰的人，就不具足道德認知與道德動力。反之，有宗教信仰的人，也不必然保證其具足良好的道德認知與道德動力。因此，吾人很難從經驗來斷定：完美的道德秩序，是源于人以外的客觀秩序。
趙敦華分析道：就道德知識論而言：所謂“人同此心，心同此理”，一般性的道德規範(如禁殺、盜、邪淫、妄語)，乃至道德法則(如“己所不欲，勿施于人”)，確有其普遍性與一致性。但倘若將道德原則與道德規範，落實到具體道德判斷，乃至道德實踐的層次，這就明顯地出現了歧見：傳統基督宗教神學肯定了自外而內的“啓示”或“恩典”之必要性。原因是，現實情境中的抉擇，遠比規範或原則來得複雜，甚至時常出現矛盾或兩難的情形。而人的有限性，以及人的罪性與惡習，使人往往無法體會(或是錯解)道德自然律，因此即使是完整無缺的道德認知，也不是純屬個人理性所可完成的，而必須仰賴上帝的恩典。[３]
然而，“啓示”與“恩典”，倘若過度訴諸個人的冥契經驗，將令人無法檢別真僞與正邪。一旦承認要依于人之理性，以檢別“啓示”內容的真僞與正邪，則不啻承認了：“理性倫理”的高度，還是在“神律倫理”之上。但這是基督宗教所不能同意的。
最後，康德主張：吾人在道德知識與道德動力方面，盡管可以依憑理性，而不假諸外力，但基于“德、福一致”的正義期盼，依然須有上帝存在，以保證德行與福樂的相稱。上帝若不存在，德、福便不能得到一致的保證；德、福若不能一致，則道德必將荒誕而無意義。其論證內容可歸納出叁項命題，茲簡述如下：
福德或一致，或不一致(這是一個排中律命題)。
福德不一致並不合理，因爲倘若善有惡報，惡有善報，則道德將成荒謬。
因此，德與福必然要一致。(第一項命題)
但在經驗所見者以觀，今世之德福確實未必一致。顯見德、福要在來生才能一致。(第二項命題)
德、福在來生一致，這並非人之所能促成，因爲人沒有這個大能。
因此是人以外的其他存在者，促使德、福在來生一致。而這個存在者必須是道德完善而又無所不能的上帝。
總上所說，結論就是：上帝的存在，保證了德與福的一致。(第叁項命題)[４]
但康德的說法還是有可質疑之處。首先，“德與福必然要一致”的第一結論，就不是所有哲學家的共識。如柏拉圖《理想國》中，與蘇格拉底(Socrates，470—399B.C.)辯論的葛勞康(Glaucon)與特拉西馬庫斯(Thrasymachus)，就主張德與福不必然是一致的。
其次，“德、福要在來生才能一致”的第二結論，也不是所有哲學家的共識。如蘇格拉底本人，即堅信道德必然帶給人內在的和諧與平安。而他並沒有將德、福一致的保證訴諸來世。[５]
最後，“上帝的存在，保證了德與福的一致”的第叁結論，依然不是所有哲學家的共識。依佛陀思想與《奧義書》以觀，要證明德、福在來生一致，並不必然須要預設上帝的存在，德、福相扣，這只是“業與輪回”的自然律而已。
參、有關“自然律”與“自然道德律”的佛法觀點
前述“自然道德律”的背景知識，可用以對照論述有關“自然律”與“自然道德律”的佛法觀點——由“緣起”之現象軌則與“我愛”之有情通性，推論出“護生”心行之合理性與必然性。亦即：依經驗檢證與理性分析，歸納出“緣起”與“我愛”的自然法則，複依經驗檢證與理性分析，歸納出“緣起”與“自通之法”的叁項原理，以證成“護生”之必然性。
因此，吾人可將前述有關自然律(自然道德律)的一些問題，拿來檢視佛法的道德理論。
一、自然律究系最高法則，還是爲佛陀所創造的法則？
佛說世間一切現象，都是依“緣起”(梵prat
tya-samutp
da；巴paticca-samupp
da)法則而運行的。吾人只見諸因緣條件之聚散離合，卻不見有永恒、獨立的終極實在(自性)可得。現象雖然生滅變遷，但其生滅變遷的法則，卻有必然性、恒常性與普遍性。這種自然界運行的規則，正是佛法所定義的自然律。
這雖是佛陀在深邃的直觀之中所體悟的法則，但當佛陀“由證出教”之時，卻完全訴諸生命生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的普遍性經驗，與離于二邊的理性分析，而不訴諸信仰與想像，因此較無“信者恒信，不信者恒不信”之難題。
顯然，佛陀只是自然律的印證者、宣說者與教導者，自然律並非佛陀所創造的第二序法則。
二、如何依“自然律”以證成“道德律”？
(一)緣起：“此故彼”的自然法則
道德律是直接源出自然律，還是另有源頭？依佛法之理論以觀，因緣條件之聚散，導致現象生滅、成毀。乍看之下，這套自然律，似乎並不能告訴我們：什麼該做，什麼不該做。也似乎不能告訴我們，在不可得兼的情況之下，應該孰先孰後。亦即：即使能證明“緣起”之爲自然界的運行規律，但似乎依然無法立即依此以推論出道德原理。
其實不然。佛法的“緣起”論，簡單而言，即是“此故彼”的法則——是“此”諸因緣展轉呈現“彼”諸果法的規則。這原是自然界的運行通則，但吾人不妨縮小範圍，關懷生命中生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的現象，這些苦迫現象既然依因待緣而生，自可依因待緣而滅。簡言之，生命的苦集與苦滅，依然是符合自然律的種種呈現。
(二)德、福一致的自然法則
進以言之，苦集與苦滅有其“此故彼”的自然法則，然而佛法又何以認定孰應，孰不應？何以認定生命應該依循“苦滅”之道，而非“苦集”之途？這是因爲，依“緣起”法則而流轉世間的生命，都有以自我爲中心之欲求(我愛)，由是而産生強烈的趨生畏死，趨樂避苦之本能，無論是生理還是心理，莫不如此，這是動物性的自然法則。在此姑不論“苦”與“樂”之內涵，從物質的滿足到心靈的提升，有著複雜的多樣性，與生命之間個別差異的多元性。
問題是，讓生命得以離苦得樂，本有謀衣、謀食、謀財、求健康、求財富、求知識等衆多途徑，因此生命中趨樂避苦的本能，又如何拿來證明吾人“應該道德”？吾人有可能在苦樂生滅的法則，以及生命本能地趨生畏死，趨樂避苦的法則上，直接建立道德的原理與原則嗎？
在此，佛法指出了“德、福一致”的另一項自然律——依于“業與輪回”的原理，善心與善行將獲得快樂、美好或幸福的異熟果報，惡心與惡行將獲得痛苦、醜陋或殘缺的異熟果報。這樣一來，自然律就不再只是自然界的運行規則，佛法對自然律的關切，也並非止于價值中立的科學探索，而是“讓生命離苦得樂”的期待。而苦與樂的境遇，又有一大部分與道德的認知與實踐有關。
德與福有對等酬償的一致性，惡與苦也有對等酬償的一致性，這依然是建立在自然運行的法則之上。這套德、福一致的自然法則，並非佛陀創造出來的永恒律，佛陀只是一個證悟法則的智者。也因此，德、福一致，並不須透過佛陀某種啓示、審判與救贖的力量來加以保證，但佛陀在“德、福一致”方面的提示，以及道德認知與道德實踐方面的教導，則有讓人強化與淨化道德的功效。
(叁)無明、愛、取：傷己、傷人的因果法則
在此得先檢視一下“人性”的狀況：一般衆生都無法體悟得：因緣生滅的現象之中，無有常恒、獨立、真實不虛且可自由主宰之“我”可得(是爲“無明”，梵avidy
)，因此總是直覺有一個恒常可以主宰的自己(是爲“我見”)，深深地愛著這個直覺爲“我”的身心(是爲“我愛”)，本能地把自己看得比他者來得重要(是爲“我慢”)，在這樣的自然情…
《有關“自然律”與“自然道德律”之佛法觀點——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…