..续本文上一页基督教原理》，IV,XX,十六)，亦即，自然律来自神圣的永恒律，与上帝的意志有直接的联系。但光靠自然律，还不足以使人信仰上帝，信仰来自上帝的恩典。而来自恩典的基督信仰，在道德方面的作用即在于，信仰能让人长久而清晰地领会自然律，并贯彻实行之。[１]
西方进入十八世纪的启蒙时期，有所谓“启蒙工程”(The Enlightenment Project)。这个名词，是由Alasdair MacIntyre于其著作《美德以后》所提出的，它的意思是：“为道德提供证明的启蒙工程”(the Enlightenment Project of Justifying Morality.)。MacIntyre认为，西方启蒙时期，有很多哲学家，尝试提供人所内具的“理性”作为道德原理，以此寻求普遍性与一致性的道德律。
启蒙运动原即是要摆脱宗教的框限，以经验与理性为基础，来探索独立于宗教之外的自然律(自然界事物运行的规则)，因此自然会想要摆脱宗教，建立一套基于理性而有一致性与普遍性的自然道德律。假使只要依凭理性，就可证明某些道德原则，并为道德提供其根源性的依据，那么，道德便可独立于宗教之外。
Schneewind归纳西方十七至十八世纪的伦理学，而提出三大议题：一、完美的道德秩序，究系源于人以外的客观秩序，或系内具于人性之中？二、正确的道德规范，究系少数精英以先知而觉后知，或系人人皆具有觉知能力？三、道德必须知行合一，究竟人是意志薄弱，需要外力来推动，方能实践道德？或是人可依凭自己之意志以为动力，无需借助外力以实践道德？[２]
这三大议题，牵涉到道德知识论与道德动机论，套句孟子的话，即人是否有不假外求的良知(道德知识)与良能(道德动机)？这又究系人皆有之，抑或是先知独具而推广之？即或有之，则其道德实践的动力又有多大的强度？
依于经验法则，吾人可以肯定，宗教信仰之观念与修持，对道德认知与道德动力的加强，确实具足正面意义。然而并非所有无宗教信仰的人，就不具足道德认知与道德动力。反之，有宗教信仰的人，也不必然保证其具足良好的道德认知与道德动力。因此，吾人很难从经验来断定：完美的道德秩序，是源于人以外的客观秩序。
赵敦华分析道：就道德知识论而言：所谓“人同此心，心同此理”，一般性的道德规范(如禁杀、盗、邪淫、妄语)，乃至道德法则(如“己所不欲，勿施于人”)，确有其普遍性与一致性。但倘若将道德原则与道德规范，落实到具体道德判断，乃至道德实践的层次，这就明显地出现了歧见：传统基督宗教神学肯定了自外而内的“启示”或“恩典”之必要性。原因是，现实情境中的抉择，远比规范或原则来得复杂，甚至时常出现矛盾或两难的情形。而人的有限性，以及人的罪性与恶习，使人往往无法体会(或是错解)道德自然律，因此即使是完整无缺的道德认知，也不是纯属个人理性所可完成的，而必须仰赖上帝的恩典。[３]
然而，“启示”与“恩典”，倘若过度诉诸个人的冥契经验，将令人无法检别真伪与正邪。一旦承认要依于人之理性，以检别“启示”内容的真伪与正邪，则不啻承认了：“理性伦理”的高度，还是在“神律伦理”之上。但这是基督宗教所不能同意的。
最后，康德主张：吾人在道德知识与道德动力方面，尽管可以依凭理性，而不假诸外力，但基于“德、福一致”的正义期盼，依然须有上帝存在，以保证德行与福乐的相称。上帝若不存在，德、福便不能得到一致的保证；德、福若不能一致，则道德必将荒诞而无意义。其论证内容可归纳出三项命题，兹简述如下：
福德或一致，或不一致(这是一个排中律命题)。
福德不一致并不合理，因为倘若善有恶报，恶有善报，则道德将成荒谬。
因此，德与福必然要一致。(第一项命题)
但在经验所见者以观，今世之德福确实未必一致。显见德、福要在来生才能一致。(第二项命题)
德、福在来生一致，这并非人之所能促成，因为人没有这个大能。
因此是人以外的其他存在者，促使德、福在来生一致。而这个存在者必须是道德完善而又无所不能的上帝。
总上所说，结论就是：上帝的存在，保证了德与福的一致。(第三项命题)[４]
但康德的说法还是有可质疑之处。首先，“德与福必然要一致”的第一结论，就不是所有哲学家的共识。如柏拉图《理想国》中，与苏格拉底(Socrates，470—399B.C.)辩论的葛劳康(Glaucon)与特拉西马库斯(Thrasymachus)，就主张德与福不必然是一致的。
其次，“德、福要在来生才能一致”的第二结论，也不是所有哲学家的共识。如苏格拉底本人，即坚信道德必然带给人内在的和谐与平安。而他并没有将德、福一致的保证诉诸来世。[５]
最后，“上帝的存在，保证了德与福的一致”的第三结论，依然不是所有哲学家的共识。依佛陀思想与《奥义书》以观，要证明德、福在来生一致，并不必然须要预设上帝的存在，德、福相扣，这只是“业与轮回”的自然律而已。
参、有关“自然律”与“自然道德律”的佛法观点
前述“自然道德律”的背景知识，可用以对照论述有关“自然律”与“自然道德律”的佛法观点——由“缘起”之现象轨则与“我爱”之有情通性，推论出“护生”心行之合理性与必然性。亦即：依经验检证与理性分析，归纳出“缘起”与“我爱”的自然法则，复依经验检证与理性分析，归纳出“缘起”与“自通之法”的三项原理，以证成“护生”之必然性。
因此，吾人可将前述有关自然律(自然道德律)的一些问题，拿来检视佛法的道德理论。
一、自然律究系最高法则，还是为佛陀所创造的法则？
佛说世间一切现象，都是依“缘起”(梵prat
tya-samutp
da；巴paticca-samupp
da)法则而运行的。吾人只见诸因缘条件之聚散离合，却不见有永恒、独立的终极实在(自性)可得。现象虽然生灭变迁，但其生灭变迁的法则，却有必然性、恒常性与普遍性。这种自然界运行的规则，正是佛法所定义的自然律。
这虽是佛陀在深邃的直观之中所体悟的法则，但当佛陀“由证出教”之时，却完全诉诸生命生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的普遍性经验，与离于二边的理性分析，而不诉诸信仰与想像，因此较无“信者恒信，不信者恒不信”之难题。
显然，佛陀只是自然律的印证者、宣说者与教导者，自然律并非佛陀所创造的第二序法则。
二、如何依“自然律”以证成“道德律”？
(一)缘起：“此故彼”的自然法则
道德律是直接源出自然律，还是另有源头？依佛法之理论以观，因缘条件之聚散，导致现象生灭、成毁。乍看之下，这套自然律，似乎并不能告诉我们：什么该做，什么不该做。也似乎不能告诉我们，在不可得兼的情况之下，应该孰先孰后。亦即：即使能证明“缘起”之为自然界的运行规律，但似乎依然无法立即依此以推论出道德原理。
其实不然。佛法的“缘起”论，简单而言，即是“此故彼”的法则——是“此”诸因缘展转呈现“彼”诸果法的规则。这原是自然界的运行通则，但吾人不妨缩小范围，关怀生命中生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的现象，这些苦迫现象既然依因待缘而生，自可依因待缘而灭。简言之，生命的苦集与苦灭，依然是符合自然律的种种呈现。
(二)德、福一致的自然法则
进以言之，苦集与苦灭有其“此故彼”的自然法则，然而佛法又何以认定孰应，孰不应？何以认定生命应该依循“苦灭”之道，而非“苦集”之途？这是因为，依“缘起”法则而流转世间的生命，都有以自我为中心之欲求(我爱)，由是而产生强烈的趋生畏死，趋乐避苦之本能，无论是生理还是心理，莫不如此，这是动物性的自然法则。在此姑不论“苦”与“乐”之内涵，从物质的满足到心灵的提升，有着复杂的多样性，与生命之间个别差异的多元性。
问题是，让生命得以离苦得乐，本有谋衣、谋食、谋财、求健康、求财富、求知识等众多途径，因此生命中趋乐避苦的本能，又如何拿来证明吾人“应该道德”？吾人有可能在苦乐生灭的法则，以及生命本能地趋生畏死，趋乐避苦的法则上，直接建立道德的原理与原则吗？
在此，佛法指出了“德、福一致”的另一项自然律——依于“业与轮回”的原理，善心与善行将获得快乐、美好或幸福的异熟果报，恶心与恶行将获得痛苦、丑陋或残缺的异熟果报。这样一来，自然律就不再只是自然界的运行规则，佛法对自然律的关切，也并非止于价值中立的科学探索，而是“让生命离苦得乐”的期待。而苦与乐的境遇，又有一大部分与道德的认知与实践有关。
德与福有对等酬偿的一致性，恶与苦也有对等酬偿的一致性，这依然是建立在自然运行的法则之上。这套德、福一致的自然法则，并非佛陀创造出来的永恒律，佛陀只是一个证悟法则的智者。也因此，德、福一致，并不须透过佛陀某种启示、审判与救赎的力量来加以保证，但佛陀在“德、福一致”方面的提示，以及道德认知与道德实践方面的教导，则有让人强化与净化道德的功效。
(三)无明、爱、取：伤己、伤人的因果法则
在此得先检视一下“人性”的状况：一般众生都无法体悟得：因缘生灭的现象之中，无有常恒、独立、真实不虚且可自由主宰之“我”可得(是为“无明”，梵avidy
)，因此总是直觉有一个恒常可以主宰的自己(是为“我见”)，深深地爱着这个直觉为“我”的身心(是为“我爱”)，本能地把自己看得比他者来得重要(是为“我慢”)，在这样的自然情…
《有关“自然律”与“自然道德律”之佛法观点——从实然的现象与法则，到应然的原理与原则》全文未完，请进入下页继续阅读…