..续本文上一页状之下，生命有着趋乐避苦的天性(这也是一种人性流露的自然律)。但趋乐避苦的欲求是一回事，能否满足这种欲求，又是另外一回事。
无明与我爱发为意欲，于是产生了强大而本能的生之意志，以及种种得遂生命欲求的“取”或“业”。无明、我爱、取，这不啻是知、情、意三方面的错乱，昧于“缘起”的众生，知、情、意三方面都围绕着“自我”打转，于是产生了一种内聚力，使生命本能地牢牢执取“自我”，聚集任何对“自我”有益的质素，排除任何对“自我”有害的因缘，这就发展成为伤己、伤人的双面利刃。
在伤己方面，它让个人强烈执着于自体与境界，却因无法掌握自体与境界的一切因缘变化，从而饱受它们无常败坏的种种痛苦；而且烦恼(惑)、业、苦的层层相生，是循环不已，流转无穷的。因此畏怯痛苦而追逐快乐的无明、我爱与取，反倒是吊诡地让自己陷入痛苦的深渊而无以自拔。
在伤人方面，无明与爱、取，还可能会为了自我满足，从而妨碍甚至剥夺他者生命之欲求，减损他者的快乐与舒适，甚至导致其种种痛苦。亦即：生命与生命之间，可能会因彼此都有无明与爱、取，而形成互相的妨碍与伤害。
严格而言，这不但伤人，其反作力又会伤及自己。因为他者同样具足无明与爱、取，一旦受到了伤害，可能会怨憎、报复。面对他人的怨憎与报复，自是会减损快乐，乃至付出痛苦与死亡的代价。
(四)护生：利己、利人的因果法则
因此，即使是为了“利己”的动机，人也不只是要在趋生畏死，趋乐避苦方面寻求自我的满足，而必须回应其他生命相同的欲求，方能在“德、福一致”的自然法则下，获得利己的实效。亦即：人必须遵循“护生”的道德原则，消极不伤害他者，或是积极救护他者，以满足其趋生畏死、趋乐避苦的欲求。凡满足其他生命“趋生畏死、趋乐避苦”之欲求的动机为“善”，业行为“对”，获致的成果为“乐”；凡抵触其他生命“趋生畏死、趋乐避苦”之欲求的动机为“恶”，业行为“错”，获致的效应为“苦”。
准此“护生”原则，以满足生命“快乐”或“效益”之欲求，作为伦理实践之目标的佛法，就带有强烈的目的论(teleological theory)气息。
三、德、福一致论，是否会降低乃至损毁了道德的纯洁性？
德、福一致论，只是佛陀如实道出自然界中生命境遇的运行法则，但不是佛陀拿来劝人为善的重点所在。依佛法以观，为了求福而为德，那就是所谓的“住相布施”，这将使人如同“入暗”而无所见，欲求福报而反倒局限了福报。
必须学习着超越求福避祸的利己思惟，亦即体悟“三轮体空”(为德之我、受恩之对象、施德之事物三者都只是因缘生法，并无常恒不变、独立自存、真实不虚之自性可言)，必须不着四相——“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”(无所计较于为德之我、受恩之人、广知吾德之众生、未来可以酬偿德行之乐报)。这样无所求而为德，反倒会在不自觉间，招感来广大无量的福报——“如人有目，日光明照，见种种色。”[６]
从另一方面来看，即使是为了避祸而不敢为恶，为了求福而积极为德，这种“不够纯洁”的道德，依然是既能自利，又能利他，总是好过敢于为恶。就自利功效而言，依循因果酬偿的自然律，这种局限性的福报，总比为恶而招感痛苦、丑陋或残缺的异熟果报来得好。就利他功效而言，其他受到其行为之所影响的生命个体，也会因其不敢为恶或是积善修德，而可减低痛苦，增加快乐。
四、道德认知与道德动力，是否可以不假外求而证诸人性？
即使是在自然律中，依德、福一致的法则而衔接了“实然”与“应然”的鸿沟，然而，欲令生命依德修福，还是必须先让他有道德认知与道德动力。这两者是否可以不假外求而证诸人性？还是必须借助外在的启示与恩典呢？
就道德认知而言，“护生”的道德觉知，究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth)，还是必须仰仗“启示”的外在力量？就道德动力而言，人们是否必须仰赖外力的恩典，方足以抗拒无明、爱、取的利己本能，而产生利他的强大动机？
依佛法以观，这两者都是不假外求的。以“护生”作为道德法则，其理据并不建立在上帝的欲求之中，而直接诉诸生命的欲求。道德认知可以不诉诸外在启示，不虑而知，是为儒家所说的“良知”。道德动力也可以不诉诸外在恩典，不学而能，是为儒家所说的“良能”。当然，透过正确的修学方法，吾人可以将良知、良能扩而充之，让它形成“沛然莫之能御”的大智慧力与大慈悲力。
至于良知、良能何所从来？第一章(页1—16)已从三项诉诸经验检测与理性分析的原理(自通之法、缘起法相之相关性、缘起法性之平等性)以作分析，兹补充说明如下。[７]
(一)有关“自通之法”的补充说明
基于“德、福一致”原则，布施与持戒，都是让实践者得受人天福乐的方法。前者是消极的不害于他，后者则是积极的施与快乐。此两者要从“利己”而转向“利他”，关键即在于“自通之法”(同情共感的心理能力)——持戒与布施，倘若是出于对他人处境的同情共感，而非出于“以德感福”的利己欲求，那么在消极方面，人会自发性地持戒：克制自己，避免因自己言行不当，而置他人于痛苦境地；在积极方面，人将自发性地布施：分享资源，以财物、体力、言语等各项布施，改变他人的境遇，使其离苦得乐。
将这种易地而处的良知、良能，自发性地奉行戒法，则不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语等七种规范，就可名为“七种圣戒”(一般将后四种恶语业之戒合并为一“不妄语戒”，而成“五戒”)。何以名“圣”？原来，唯有这种纯洁的道德，才是“预入圣流”的基本条件。凡圣的隔别，不全然在于遵守的规范不同，而在于两者持守规范的动机不同——欲求以德感福，则将落于凡见；全依自通之法，则将预入圣流。将这种易地而处的良知、良能，扩而充之，即可圆满“三轮体空”或“不着四相”的大慈悲心。
这样，也就回应了前节有关“道德纯洁性”的问题。“三轮体空”也好，“不着四相”也好，转凡成圣同样不须假诸外在的恩典，千里之行始于足下，自通之法虽是凡心，却也是转凡成圣的基石。
道德自然律虽有其普遍性与一致性，但基督宗教与理性主义，并未将动物纳入道德律所涵盖的对象。佛法则视动物为“自通之法”的对象，其理由详见《佛教后设伦理学》第一章，页1—16。
人皆有之的“自通之法”，乃是人性的自然流露，并非出自神律。即使有天神悦纳人们为善，那也不因其系“神之诫命”，而是因其符合道德律。道德法则不但独立于神意之外，依佛教的福德一致论，天神还是因其过去诸行符合道德法则，所以获得“生天成神”的果报。
(二)有关“缘起性相”的补充说明
1.良知、良能的缘起法则
其次，吾人还可依于理性来解析自然律中的道德原理。“缘起”作为一种自然法则，原不必然与道德相关，但它提醒吾人，任何一个生命，都是与无数因缘连结的“网络”性存在体。因此自通之法(良知、良能)，必须上推“缘起”，方能诠释其根源，以及其在人们身上所呈现的个别差异。其理由详见《佛教规范伦理学》第一章，页1—16。
2.差异性与平等性
吾人不免要问：动物也与其他动物以及环境相依共存，是否也与人类一样具足“自通之法”？那么“人”又与动物有何差别，何以唯独“人”被视作道德主体，而非只是道德受体？
原则上，所谓“兔死狐悲”，动物丧失主人、伴侣或亲子时的哀伤程度，以及动物为了抢救主人或亲子而奋不顾身的案例，证明动物也有对生命苦乐的感知能力。在感知苦乐的能力方面，众生是平等的，因此都应为道德受体。
但是动物的知情意，受限于其报体，因此未若人类之发达。如《大毗婆沙论》即云：“人有三事胜于诸天：一、勇猛。二、忆念。三、梵行。”[８]这三者，分别是指坚强意志、清明理智与道德情感。动物在这三方面未若人类之发达，所以大都依于本能行事，未能形成进一步的道德认知与道德实践。这是动物与人之间的差异性。
但人也大可不必于“人类”起不变、独存之自性见，而产生身为“人道众生”的优越感。人类沙文主义只是无法洞烛缘起法则的愚痴相。依缘起的公平法则，“人道”的大门是为所有生命打开的。知情意一旦进化到某一程度，即使是动物，也有机会跨生到人道之中；知情意倘若退化，那么人道众生也照样会堕落到恶趣三涂(地狱、恶鬼、畜生道中)。人与动物之间的差异如此，五趣(六道)众生之间的差异亦复如是，因此差异性的背后，有一套公平运作的因果机制。洞烛其差异性之无常、无我，即能证入缘起法性的平等性。
五、佛所制订的道德规范，是否有“超性道德”的成分？
总上诉诸经验检测与理性分析的三项道德原理，无一不是由自然律而证成之自然道德律。如前所述，佛陀是依自然道德律而制订七圣戒(或五戒)的规范，五戒之中，有关杀、盗、淫、妄之四根本戒，称为“性戒”，因其行为就本质(性)而言，即属招致众生痛苦的“恶”，而非因杀、盗、淫、妄之行违佛教诫，方才构成其罪。因此无论是否信仰佛法，也无论是否受持戒法，都不宜犯四根本罪。
五戒之“戒”，梵语名为“尸罗”(
la)，原有“数习”[９]之义，《大智度论》则译为“性善”。这不是“人性本善”，而是习以成性，故自然为善。数数行善，自然成习，这种习惯，就成为日后止恶行善的潜在力量。所以有人抵抗邪恶诱惑的意志力强，有人则弱，这和生命是否有数数习善，密切相关。
《大智度论》云…
《有关“自然律”与“自然道德律”之佛法观点——从实然的现象与法则，到应然的原理与原则》全文未完，请进入下页继续阅读…