..續本文上一頁狀之下，生命有著趨樂避苦的天性(這也是一種人性流露的自然律)。但趨樂避苦的欲求是一回事，能否滿足這種欲求，又是另外一回事。
無明與我愛發爲意欲，于是産生了強大而本能的生之意志，以及種種得遂生命欲求的“取”或“業”。無明、我愛、取，這不啻是知、情、意叁方面的錯亂，昧于“緣起”的衆生，知、情、意叁方面都圍繞著“自我”打轉，于是産生了一種內聚力，使生命本能地牢牢執取“自我”，聚集任何對“自我”有益的質素，排除任何對“自我”有害的因緣，這就發展成爲傷己、傷人的雙面利刃。
在傷己方面，它讓個人強烈執著于自體與境界，卻因無法掌握自體與境界的一切因緣變化，從而飽受它們無常敗壞的種種痛苦；而且煩惱(惑)、業、苦的層層相生，是循環不已，流轉無窮的。因此畏怯痛苦而追逐快樂的無明、我愛與取，反倒是吊詭地讓自己陷入痛苦的深淵而無以自拔。
在傷人方面，無明與愛、取，還可能會爲了自我滿足，從而妨礙甚至剝奪他者生命之欲求，減損他者的快樂與舒適，甚至導致其種種痛苦。亦即：生命與生命之間，可能會因彼此都有無明與愛、取，而形成互相的妨礙與傷害。
嚴格而言，這不但傷人，其反作力又會傷及自己。因爲他者同樣具足無明與愛、取，一旦受到了傷害，可能會怨憎、報複。面對他人的怨憎與報複，自是會減損快樂，乃至付出痛苦與死亡的代價。
(四)護生：利己、利人的因果法則
因此，即使是爲了“利己”的動機，人也不只是要在趨生畏死，趨樂避苦方面尋求自我的滿足，而必須回應其他生命相同的欲求，方能在“德、福一致”的自然法則下，獲得利己的實效。亦即：人必須遵循“護生”的道德原則，消極不傷害他者，或是積極救護他者，以滿足其趨生畏死、趨樂避苦的欲求。凡滿足其他生命“趨生畏死、趨樂避苦”之欲求的動機爲“善”，業行爲“對”，獲致的成果爲“樂”；凡抵觸其他生命“趨生畏死、趨樂避苦”之欲求的動機爲“惡”，業行爲“錯”，獲致的效應爲“苦”。
准此“護生”原則，以滿足生命“快樂”或“效益”之欲求，作爲倫理實踐之目標的佛法，就帶有強烈的目的論(teleological theory)氣息。
叁、德、福一致論，是否會降低乃至損毀了道德的純潔性？
德、福一致論，只是佛陀如實道出自然界中生命境遇的運行法則，但不是佛陀拿來勸人爲善的重點所在。依佛法以觀，爲了求福而爲德，那就是所謂的“住相布施”，這將使人如同“入暗”而無所見，欲求福報而反倒局限了福報。
必須學習著超越求福避禍的利己思惟，亦即體悟“叁輪體空”(爲德之我、受恩之對象、施德之事物叁者都只是因緣生法，並無常恒不變、獨立自存、真實不虛之自性可言)，必須不著四相——“無我相，無人相，無衆生相，無壽者相”(無所計較于爲德之我、受恩之人、廣知吾德之衆生、未來可以酬償德行之樂報)。這樣無所求而爲德，反倒會在不自覺間，招感來廣大無量的福報——“如人有目，日光明照，見種種色。”[６]
從另一方面來看，即使是爲了避禍而不敢爲惡，爲了求福而積極爲德，這種“不夠純潔”的道德，依然是既能自利，又能利他，總是好過敢于爲惡。就自利功效而言，依循因果酬償的自然律，這種局限性的福報，總比爲惡而招感痛苦、醜陋或殘缺的異熟果報來得好。就利他功效而言，其他受到其行爲之所影響的生命個體，也會因其不敢爲惡或是積善修德，而可減低痛苦，增加快樂。
四、道德認知與道德動力，是否可以不假外求而證諸人性？
即使是在自然律中，依德、福一致的法則而銜接了“實然”與“應然”的鴻溝，然而，欲令生命依德修福，還是必須先讓他有道德認知與道德動力。這兩者是否可以不假外求而證諸人性？還是必須借助外在的啓示與恩典呢？
就道德認知而言，“護生”的道德覺知，究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth)，還是必須仰仗“啓示”的外在力量？就道德動力而言，人們是否必須仰賴外力的恩典，方足以抗拒無明、愛、取的利己本能，而産生利他的強大動機？
依佛法以觀，這兩者都是不假外求的。以“護生”作爲道德法則，其理據並不建立在上帝的欲求之中，而直接訴諸生命的欲求。道德認知可以不訴諸外在啓示，不慮而知，是爲儒家所說的“良知”。道德動力也可以不訴諸外在恩典，不學而能，是爲儒家所說的“良能”。當然，透過正確的修學方法，吾人可以將良知、良能擴而充之，讓它形成“沛然莫之能禦”的大智慧力與大慈悲力。
至于良知、良能何所從來？第一章(頁1—16)已從叁項訴諸經驗檢測與理性分析的原理(自通之法、緣起法相之相關性、緣起法性之平等性)以作分析，茲補充說明如下。[７]
(一)有關“自通之法”的補充說明
基于“德、福一致”原則，布施與持戒，都是讓實踐者得受人天福樂的方法。前者是消極的不害于他，後者則是積極的施與快樂。此兩者要從“利己”而轉向“利他”，關鍵即在于“自通之法”(同情共感的心理能力)——持戒與布施，倘若是出于對他人處境的同情共感，而非出于“以德感福”的利己欲求，那麼在消極方面，人會自發性地持戒：克製自己，避免因自己言行不當，而置他人于痛苦境地；在積極方面，人將自發性地布施：分享資源，以財物、體力、言語等各項布施，改變他人的境遇，使其離苦得樂。
將這種易地而處的良知、良能，自發性地奉行戒法，則不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語等七種規範，就可名爲“七種聖戒”(一般將後四種惡語業之戒合並爲一“不妄語戒”，而成“五戒”)。何以名“聖”？原來，唯有這種純潔的道德，才是“預入聖流”的基本條件。凡聖的隔別，不全然在于遵守的規範不同，而在于兩者持守規範的動機不同——欲求以德感福，則將落于凡見；全依自通之法，則將預入聖流。將這種易地而處的良知、良能，擴而充之，即可圓滿“叁輪體空”或“不著四相”的大慈悲心。
這樣，也就回應了前節有關“道德純潔性”的問題。“叁輪體空”也好，“不著四相”也好，轉凡成聖同樣不須假諸外在的恩典，千裏之行始于足下，自通之法雖是凡心，卻也是轉凡成聖的基石。
道德自然律雖有其普遍性與一致性，但基督宗教與理性主義，並未將動物納入道德律所涵蓋的對象。佛法則視動物爲“自通之法”的對象，其理由詳見《佛教後設倫理學》第一章，頁1—16。
人皆有之的“自通之法”，乃是人性的自然流露，並非出自神律。即使有天神悅納人們爲善，那也不因其系“神之誡命”，而是因其符合道德律。道德法則不但獨立于神意之外，依佛教的福德一致論，天神還是因其過去諸行符合道德法則，所以獲得“生天成神”的果報。
(二)有關“緣起性相”的補充說明
1.良知、良能的緣起法則
其次，吾人還可依于理性來解析自然律中的道德原理。“緣起”作爲一種自然法則，原不必然與道德相關，但它提醒吾人，任何一個生命，都是與無數因緣連結的“網絡”性存在體。因此自通之法(良知、良能)，必須上推“緣起”，方能诠釋其根源，以及其在人們身上所呈現的個別差異。其理由詳見《佛教規範倫理學》第一章，頁1—16。
2.差異性與平等性
吾人不免要問：動物也與其他動物以及環境相依共存，是否也與人類一樣具足“自通之法”？那麼“人”又與動物有何差別，何以唯獨“人”被視作道德主體，而非只是道德受體？
原則上，所謂“兔死狐悲”，動物喪失主人、伴侶或親子時的哀傷程度，以及動物爲了搶救主人或親子而奮不顧身的案例，證明動物也有對生命苦樂的感知能力。在感知苦樂的能力方面，衆生是平等的，因此都應爲道德受體。
但是動物的知情意，受限于其報體，因此未若人類之發達。如《大毗婆沙論》即雲：“人有叁事勝于諸天：一、勇猛。二、憶念。叁、梵行。”[８]這叁者，分別是指堅強意志、清明理智與道德情感。動物在這叁方面未若人類之發達，所以大都依于本能行事，未能形成進一步的道德認知與道德實踐。這是動物與人之間的差異性。
但人也大可不必于“人類”起不變、獨存之自性見，而産生身爲“人道衆生”的優越感。人類沙文主義只是無法洞燭緣起法則的愚癡相。依緣起的公平法則，“人道”的大門是爲所有生命打開的。知情意一旦進化到某一程度，即使是動物，也有機會跨生到人道之中；知情意倘若退化，那麼人道衆生也照樣會墮落到惡趣叁塗(地獄、惡鬼、畜生道中)。人與動物之間的差異如此，五趣(六道)衆生之間的差異亦複如是，因此差異性的背後，有一套公平運作的因果機製。洞燭其差異性之無常、無我，即能證入緣起法性的平等性。
五、佛所製訂的道德規範，是否有“超性道德”的成分？
總上訴諸經驗檢測與理性分析的叁項道德原理，無一不是由自然律而證成之自然道德律。如前所述，佛陀是依自然道德律而製訂七聖戒(或五戒)的規範，五戒之中，有關殺、盜、淫、妄之四根本戒，稱爲“性戒”，因其行爲就本質(性)而言，即屬招致衆生痛苦的“惡”，而非因殺、盜、淫、妄之行違佛教誡，方才構成其罪。因此無論是否信仰佛法，也無論是否受持戒法，都不宜犯四根本罪。
五戒之“戒”，梵語名爲“屍羅”(
la)，原有“數習”[９]之義，《大智度論》則譯爲“性善”。這不是“人性本善”，而是習以成性，故自然爲善。數數行善，自然成習，這種習慣，就成爲日後止惡行善的潛在力量。所以有人抵抗邪惡誘惑的意志力強，有人則弱，這和生命是否有數數習善，密切相關。
《大智度論》雲…
《有關“自然律”與“自然道德律”之佛法觀點——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…