..續本文上一頁然而這種判准，卻無法獲得佛教與動物解放運動者的共識。
基改作物確實會讓宗教信徒産生誤食禁用品的困惑。但吃了含有動物基因的植物，是否就等于佛教所定義的“殺生”？此則另當別論，因爲殺生必須是使動物的命根斷除，而動物基因並不等同于動物生命，在有取識(梵sopadana-vijJAna)不執受的情況下，動物基因植入植物受體內而被人攝食，是不會引生植物痛楚的。
因此，宗教倫理與俗世倫理最有交集的部分，可能還是前述對基改科技攸關人類、土地與生態環境的安危之種種質疑。
(四) 基因轉殖科技的倫理探索
筆者先前所陳述的，有關基因轉殖科技所引生的爭議，就俗世層面而言，爭議兩造都不約而同使用著倫理學中效益主義(Utilitarianism)的理論，亦即“最大化效益原則”。所不同者，只是兩造對“何者方爲最大化效益”的認知。由此亦可看出“效益主義”的瓶頸，亦即：
一、無論是就質還是就量以觀，吾人都無法確證，推動基改與反對基改，何者方能真正達到“最大化效益”。
二、吾人對大自然整體的所知尚少，基因工程所面對的不確定因素也很多，更且以有限因緣來微觀生物分子，當然無法宏觀整體宇宙的無限時空。因此，即使基因轉殖科技在眼前確實帶來了人類在作物、糧食、醫藥等等方面的龐大效益，效益主義依然不免要接受如下的質問：究竟要將視界拉開到多廣的面向，延展到多長的時間，方能真正看出“何者方爲最大化效益”(或“何者方能帶來最小量傷害”)？
義務論的道德底線(己所不欲，勿施于人)，在基因工程倫理思辯方面，依舊有其不可忽視的意義。義務論者慣常揶揄效益主義“是否爲了拯救衆人而可枉殺一個無辜”。確實這種“枉害無辜”的案例，在基因轉殖食品、藥品的人體實驗及産品推廣過程中，並非鮮見。也因此，義務論依然在這場基因革命的拉钜戰中，有著“中流砥柱”的重要性。基改科技公司與科學家不得貿然以“人”爲新品種基改食品的研究對象；不得使用“最大化效益”原則，來合理化其使少數無辜者受害的種種過失，而必須負擔起賠償責任。凡此種種相關規範，都可看出：在一片“效益”取向的氛圍底層，還是有一處“禁區”(an off-limits area)，是無論有多大效益，都碰觸不得的。
(五) 基改“禁區”的佛法觀點
然而這裏又出現了一個爭議性的看法：“最大化效益”所利及的對象，或是“己所不欲”所不可轉施的對象，是僅止于“人”，還是可擴大而涵括“人”以外的其他動物？
基督宗教基于“人具神性”的理由，俗世義務論基于“人具理性”的理由，都可合理主張，基改“禁區”的底線僅及于“人”。然而若依佛法，卻是將底線擴大到“含靈蠢動”的一切衆生。
依佛法的緣起(梵prat
tya-samutp
da，巴paticca-samupp
nna)論，基改工程所潛在或浮現的(傷害少數族群、傷害人類、破壞土地、改變生態等等)負面因緣，當然應予重視。但是緣起論必將推演出“護生”原理(這在筆者的《佛教倫理學》與《佛教規範倫理學》中業已詳加闡論，茲不重贅)，因此，在這一波接一波浪潮洶湧的基因革命中，動物的艱難處境，亦應給予強烈的關注。
一、佛家是業感緣起論，而非一神創造論，此一無神論的主張，自不可能贊同人有特殊的“神性”可言。
二、人具有“理性”的命題並不周延，這可能會讓智障者、嬰兒、胎兒、胚胎，乃至“人鼠”、“人豬”之類含人類基因或人類胚胎的動物，因其不具全分“理性”，而在這場基改革命中，淪爲最大的犧牲品。
叁、依其緣起性空論，認爲衆生(包括動物在內)皆爲因緣生法，因緣條件和合則生，因緣條件離散則滅，此中無有常恒不易、獨立自存而真實不虛的自性(梵svabh
va，即本質：substance)可言，故“人”或“貓”、“狗”、“雞”、“豬”等之形體雖暫有異，但一律隨因緣遷化而往覆升沈，尊卑貴賤之階位不恒存在；升沈其間的規則相同，終歸壞散的結果相似。佛家即此“法性平等”，而推出了“衆生平等”的結論。
四、“己所不欲，勿施于人”的同理心，佛家名爲“自通之法”，此同理心之自然流露，關切的會是所有具足“覺知能力”的生命。故佛法不依“理性”，而依“覺知能力”以爲禁區底線的判准。
然而若將動物納于基改“禁區”，在實際操作層面馬上就會遇到困難。例如：
一、截至目前爲止，動物實驗仍是評價基因轉殖食品安全性時，不可替代的手段。而且目前與基因工程有關的動物實驗，幾乎占了全部動物實驗的80%。若要顧慮所謂的“動物處境”，豈不是讓所有的基因工程停擺？
二、截至目前爲止，被轉入外源基因的動物，死胎與畸型率較高，畸型發展使存活動物備受痛苦煎熬，這可能與外源基因進入受體後，與受體染色體基因組隨機整合，調節失控、遺傳不穩定等因素有關。若要顧慮所謂的“動物處境”，豈不是讓所有的動物基因轉殖工程停擺？
叁、異種基因轉殖還有一項醫學前景，就是含有人類基因或人類胚胎之異種器官拿來移植人體的可能性。在器官需求孔急而器官來源鮮少的現實情狀之下，若要顧慮所謂的“動物處境”，這不但嚴重違背學界與醫界利益，也必將違反人類利益。
然而，即使被譏爲“陳義過高”，佛弟子對異種基因轉殖所帶來的動物處境，也都不能無動于衷。而必須依“緣起論”以作中道實踐，亦即，就見聞覺知的有限因緣，無私而勇敢地，盡己所能以製造一些讓動物處境更爲社會所關切、更爲法律所保護的因緣條件。
二、 異種器官移植的佛法觀點
1990年，美國紐約醫學院教授斯塔爾特·紐曼(Start Newman)提出了製造“人鼠”的設想，即將老鼠的胚胎細胞注射到人的胚胎裏，或把人的胚胎細胞注射到老鼠的胚胎裏，製造出兼具人和老鼠細胞特性的生物。
這種含有人類基因的老鼠(人鼠)，由于其免疫系統與人體的免疫系統相同，因此，給這些“人鼠”注射某種人類疾病的蛋白質時，其體內會
生抗體，利用這種抗體，可以加快新藥的研製，並製造出不受人體免疫系統排斥的新藥。已有兩家公司，利用基因改造過的“人鼠”，成功研製了許多新藥。這些新藥雖然還沒有上市，但其前景普遍被看好。
其次，由于過往大都以小白鼠進行藥物試驗，但老鼠畢竟不是人，其試驗效果不能完全等同于人體試驗。輕易做人體實驗，又面臨著重大的倫理爭議，因此，異種基因轉殖技術所創造出來的“人鼠”，也有藥物試驗方面的需求。
紐曼教授以其所創“人鼠”向美國專利局申請專利和商標，這讓專利局甚感爲難，因爲過去二十二年來，它雖對一些活體器官(包括人類基因與細胞)製造，以及含有少量人類DNA的動物，給予專利權，但專利局在批准這類專利時，有其法律底線：人類胚胎和人不能給予專利。它的法律依據是“專利法”，以及禁止奴隸蓄養販賣的憲法第十叁條。專利局拒絕了這項“人鼠”專利的申請，因爲它“包含了人體”，而人體是不能授予專利的。當然，人類胚胎與含有人類胚胎基因的“人鼠”是否相同，這還是有爭議的。(何洪澤，2002)
“人鼠”這項異種胚胎移植術，並非獨例，更多“擬人化”的基因豬，也已陸續出籠。因爲這些基因豬的器官，在模擬的人體環境中，已經突破了超急性的排斥現象。由于豬器官與人器官較爲接近，且豬的繁殖力強，容易飼養，用豬器官進行人體移植研究，不會像用靈長類動物進行實驗那樣引起廣泛爭議，因此，轉殖基因複製豬一直是人們研究的重點，往後豬器官移植到人體的前景很被看好。而且異種器官移植，是短期內解決全球性移植器官短缺的唯一可行途徑，僅出售供人體移植用的豬器官，就有50億美元的市場，如再加上細胞治療，人豬之間的異種基因移植，將具有更大的發展前景。
動物的異種基因轉殖，必然會引生異種器官移植的倫理問題。這是因爲“楚人無罪，懷璧其罪”，植入人類基因的動物，因其“懷璧”而被觊觎。若純從人類本位的醫學倫理來看，異種器官移植，是以活體動物器官，用供病人生命之存活，這不但可解決器官供應量不足的問題，而且較諸人體“腦死”之後的器官移植，所引起的倫理關注或許更少，因此異種器官移植，是並沒有抵觸各種生命倫理原則的。孫效智教授于此分析雲：
首先是“當事人自主原則”(autonomy)，其次是“不傷害原則”(nonmaleficence)，再其次是“造福原則”(beneficence)。任何醫療行爲都必須尊重當事人(或其家屬)的自主性，故必須以病人的“知情同意”(informed consent)爲基礎。“知情同意”是說，病人的同意必須是在充分瞭解各種醫療選擇的利弊得失之後而爲之的“同意”。“不傷害原則”與“造福原則”可以合在一起看，也就是說，醫療行爲應該造福病人，其所帶來的傷害不應大于它所帶來的好處。當然，若傷害是無可避免的時候，合乎倫理的行爲必須是“兩害相權取其輕”的那一方，因此這又可以稱爲是“較小惡原則”(lesser evil principle)。(孫效智：2002)
孫教授依此諸原則檢視異種器官移植問題，認爲，其倫理爭議不算太大。質疑其倫理意涵的主要論述，集中在擔心此種技術的副作用或後遺症上面，例如：
質疑一、將原屬于動物的疾病傳染給人類，或將寄宿在動物身上的病毒轉移到人身上，這恐將會引起毀滅性的災難。——孫效智認爲，這是最棘手的問題，也是異種移植所必須面…
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