有關“自然律”與“自然道德律”之佛法觀點——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則
釋昭慧
壹、“自然律”與“自然道德律”：定義與內涵
在論述本章正題之前，擬將本章之兩大主題——自然律與自然道德律，先作一個較爲明確的定義；再依此一定義，簡述西方在“自然律”與“自然道德律”方面的理論及爭議。然後對照此諸理論與爭議而進以論述：在佛教哲學中，是否有“自然律”與“自然道德律”的思想？其內容與特色爲何？
自然律(natural law)，顧名思義，原是指自然界運行的規律(law of nature)。自然律本不必然與“道德”産生關聯。易言之，有關自然律的部分，探索的是事理真假值的“實然”，而非對錯、善惡之“應然”(近、現代自然科學的發展，即是此一進路)。但在東、西方宗教與哲學領域之中，運用此一詞彙時，自然律經常依(符合自然規律而運行之)人性以爲中介，而指向自然界運行規律之中所蘊涵的道德基礎，此即自然道德律(natural moral law)。
東、西方各種宗教與哲學，大都有一套完整的理論，用以诠釋自然界一切現象生起、變遷、消滅的軌則(即自然律)。但倘若要問到：自然律是否必然可以成爲道德根源或道德依憑？立即會出現以下的歧見：自然律本身究系有著仁慈屬性，抑或不具仁慈屬性？究系有目的地成就著“好生之德”，抑或“以萬物爲刍狗”？究系有某種價值取向，抑或完全價值中立？
依于前者，則天道唯仁，以“生生不已”爲“天命”，有著明確的價值取向，因此自然律本身即具足道德性，也是人類道德認知(良知)與道德動力(良能)的依憑。依于後者，則“天地不仁，以萬物爲刍狗。”(《老子》第五章)自然界的運作是完全價值中立的，自然律本身並不具足道德性；在東方，前者以性善論的儒家爲典型，後者即是道家鼻祖老子的見地。在西方，前者以基督宗教神學爲典型，後者即是啓蒙運動以後，近、現代科學的主流思想。
從通泛而普及萬物的自然律，縮小範圍而鎖定到“人”的身上來看，一般而言，無論自然律本身是否具足道德性，人既然是依循自然法則而存在的身心綜合體，則依儒者所謂“人心”或西哲所稱“理性”，而呈顯出來的道德認知與道德動力，自當還是自然律運行下的某種呈現。這部分，各方的歧見原本不大。但再追究下去，就不免有如下問題：
一、自然律(或自然道德律)究系最高法則，還是爲位格之神所創造的第二序存在？
中國的儒、道二家都提到諸如“天”、“道”、“自然”這類指涉自然律的詞彙。例如：孔子、孟子提到的“天”，在《中庸》將它當作是“性”(本質)，順應此性而大化流行，即是所謂的“道”(途徑)。《老子》說：“道法自然。”(《老子》第二十五章)，即是將自然運行之道，歸諸“自然”之規律，而非位格之上帝。相對而言，基督宗教神學家對自然道德律是否存在已有歧見，即使承認其存在，還是會將它視作第二序的存在。如多瑪斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225—1274)，即將神造的永恒律，置于自然律之上。
二、自然道德律究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth)，還是必須依外在的“啓示”以體認之？
儒家(特別是孟子)會傾向于將自然道德律當作自明真理，因此認爲仁、義、理、智之四端，人皆有之。古希臘哲學家與啓蒙時期的哲學家康德(Immanuel Kant，1724—1804)、休谟(David Hume，1711—1776)，率皆如是。而基督宗教則堅信，自然道德律縱使有之，也依然出自神意，因此人們雖然擁有不學而能的道德認知，但還是必須依于“啓示”，方能完整體認它的內容。
叁、單憑“人心”或“理性”而建立的道德感，是否就足以實踐道德，還是必須藉諸“啓示”與“恩典”的外在力量？
儒者或康德認爲，單憑“人心”或“理性”而建立的道德感，就足以完整認知並實踐道德。基督宗教則認爲，人還是因其罪性而力有未逮，必須藉諸“啓示”與“恩典”的外在力量，方能産生抗拒誘惑以實踐道德的強烈動機。
貳、略述西方“自然道德律”思想
就東方哲學而言，由“實然”而架接到“應然”，儒家傳統將“天道”與“人性”會合，直下在萬物運行而生生不已的自然律中，尋求人性的道德基礎——“好生之德”。因此儒者在自然律的陳述中，並未著重在非道德性的科學知識，而是著眼于道德性的哲學思辨。即使是道家的老子，在萬物生滅的過程中，並不特別感受得到天地的“好生之德”，但是無論如何，舍除在自然現象中觀察其“實然”的途徑，人們也無從建立“應然”的答案，所以他還是認爲人必須從天地運行的規律之中，尋求安身立命與接物應人之道——“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第二十五章)因此，儒道二家同樣傾向于自然道德律的思想。
在西方，自然道德律的思想就沒有這麼一致而穩定，因此在本節之中，略述西方“自然道德律”之思想遞嬗如下：
西方自然律思想的依據有二：屬于希臘傳統的依據是理性，屬于基督宗教傳統的依據則是上帝。到了近代，自然律有兩個方向的發展：一是作聖俗之二分，依自然界的運行法則，而在世俗領域建立西方近代的政治、法律思想；二是將自然律與道德律予以分離，自然律僅止于是自然界的運行法則，而無關乎道德意義，這是近代自然科學的進路。
自然律的思想産生于古希臘，原先指向道德或法律的理論根源。如亞理斯多德(Aristotle，西元前384—322)所提到的普遍法律，即是自然律或自然法，這等同于人的本性，是人人不學而能，不約而同地深信且服從的自然正義。流行于古羅馬的斯多亞派，則提出“按照自然來生活”的原則，將宇宙理性的法則，當作最高的道德律。這種自然律思想，形成了羅馬政治和法律的理論基礎。顯然古希臘羅馬的自然律，兼具普遍性與道德性的兩大意涵。自然界普遍而有規律的理性運作，讓有理性的人類接受並形成了內在的道德基礎。
基督宗教並不同意將自然律當作人類道德或法律的最後依據，而是將其歸諸上帝。基督宗教認爲，道德必須要與宗教結合，舍除上帝之外，就無從建立道德在認知與實踐方面的基礎。
但是另一方面，無論是爲了把基督宗教從猶太地區向歐洲傳播的宣教理由，還是爲了合理诠釋“異教徒同樣也具足良好德行”的切身經驗，基督宗教都須要借用希臘原有的自然律思想。保羅就曾說過：“沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裏。”(〈羅馬書〉第二章第一四—一五節)因此基督宗教立足于歐洲，在傳布創造論的同時，對古希臘的自然律思想，也認真思索、吸收並改造之。此中最成功結合創造論與自然律者，厥爲多瑪斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225—1274)。
首先，他確認在自然律之上，還有上帝創造世界的永恒律，將自然律定位爲“理性被造物對永恒律的分有”(《神學大全》，二集二部九一題二條)。以此，自然律依然是源自上帝。其次，他肯定自然律與人性相稱，是人類認知和實踐道德的神聖法則。再者，他肯定自然律是自明真理，由上帝“銘刻”在人心上，使人不須認識“自然律”，即自然而然地遵從自然律。
法律有成文法與不成文法。自然律是不成文法，但多瑪斯認爲，它確實是人類社會一切律法的來源和依據。他又將成文法分爲兩種：一是由天啓而來的神律，一是人們通過自身的信仰，和理性的道德認知，而得到的人律(包括宗教戒律和國家法律)。于是在多瑪斯的神學體系中，自然律還是銷歸創造論，道德並非離宗教而獨立的事物，而且律法是有層級性的——由永恒律而自然律，由自然律而成文法，成文法中由神律而人律，人律中由教規而民法。
談到人類的德性，他依自然律與神律，而區分爲本性之德——智、義、勇、節四種樞德，以及超性之德——信、望、愛叁種神學美德。四樞德使得人性完美，叁種超性道德則將人連結于神。而這正是多瑪斯倫理神學與古希臘、中國儒、道二家之德性倫理學的重大區別，後者是不可能逾越自然律來談人類德性的。
除了德性之外，多瑪斯強調“恩典”——這不是源自內在的人性，而是從外、從上所灌注于人的殊德。他與保羅同樣看到罪性所帶來的局限，使人不但無法具足叁種神學美德，乃至無力完成四種樞德。因此認爲，行善不能光靠人類自己的力量，而需要仰賴上帝的恩典來完成它。
此後有奧坎(William of Ockham，約1285—1350)其人，以徹底的唯名論(Nominalism)否認了普遍的道德自然律，只承認上帝意志對人之意志的作用，他認爲，只有那些信仰上帝的人之意志，才能接受上帝自由而全善的意志作用，作出善的自由抉擇。這種思想影響了基督新教的創始者馬丁路德(Martin Luther，1483—1546)與加爾文(John Calvin，1509—1564)。他們雖沒有否認自然律，卻將自然律賦予不同的意義。
路德依然認爲自然律來自上帝，因此有其神聖性，但拒絕承認自然律是道德的基礎，也不承認信仰之前和信仰之外，會有真正意義上的道德可言。他將自然律當作是與道德律相分離的社會政治、法律之軌則，後來霍布斯更進而除去自然律的神聖性，把它定義爲“自然狀態”的法則。此一法則在人性中的顯現，即是趨生畏死的願望。
加爾文則融會多瑪斯與奧坎的觀點，他不否認自然道德律，而將它視作“上帝銘刻在人心上的良心的顯露。”(《…
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