..续本文上一页然而这种判准，却无法获得佛教与动物解放运动者的共识。
基改作物确实会让宗教信徒产生误食禁用品的困惑。但吃了含有动物基因的植物，是否就等于佛教所定义的“杀生”？此则另当别论，因为杀生必须是使动物的命根断除，而动物基因并不等同于动物生命，在有取识(梵sopadana-vijJAna)不执受的情况下，动物基因植入植物受体内而被人摄食，是不会引生植物痛楚的。
因此，宗教伦理与俗世伦理最有交集的部分，可能还是前述对基改科技攸关人类、土地与生态环境的安危之种种质疑。
(四) 基因转殖科技的伦理探索
笔者先前所陈述的，有关基因转殖科技所引生的争议，就俗世层面而言，争议两造都不约而同使用着伦理学中效益主义(Utilitarianism)的理论，亦即“最大化效益原则”。所不同者，只是两造对“何者方为最大化效益”的认知。由此亦可看出“效益主义”的瓶颈，亦即：
一、无论是就质还是就量以观，吾人都无法确证，推动基改与反对基改，何者方能真正达到“最大化效益”。
二、吾人对大自然整体的所知尚少，基因工程所面对的不确定因素也很多，更且以有限因缘来微观生物分子，当然无法宏观整体宇宙的无限时空。因此，即使基因转殖科技在眼前确实带来了人类在作物、粮食、医药等等方面的庞大效益，效益主义依然不免要接受如下的质问：究竟要将视界拉开到多广的面向，延展到多长的时间，方能真正看出“何者方为最大化效益”(或“何者方能带来最小量伤害”)？
义务论的道德底线(己所不欲，勿施于人)，在基因工程伦理思辩方面，依旧有其不可忽视的意义。义务论者惯常揶揄效益主义“是否为了拯救众人而可枉杀一个无辜”。确实这种“枉害无辜”的案例，在基因转殖食品、药品的人体实验及产品推广过程中，并非鲜见。也因此，义务论依然在这场基因革命的拉钜战中，有着“中流砥柱”的重要性。基改科技公司与科学家不得贸然以“人”为新品种基改食品的研究对象；不得使用“最大化效益”原则，来合理化其使少数无辜者受害的种种过失，而必须负担起赔偿责任。凡此种种相关规范，都可看出：在一片“效益”取向的氛围底层，还是有一处“禁区”(an off-limits area)，是无论有多大效益，都碰触不得的。
(五) 基改“禁区”的佛法观点
然而这里又出现了一个争议性的看法：“最大化效益”所利及的对象，或是“己所不欲”所不可转施的对象，是仅止于“人”，还是可扩大而涵括“人”以外的其他动物？
基督宗教基于“人具神性”的理由，俗世义务论基于“人具理性”的理由，都可合理主张，基改“禁区”的底线仅及于“人”。然而若依佛法，却是将底线扩大到“含灵蠢动”的一切众生。
依佛法的缘起(梵prat
tya-samutp
da，巴paticca-samupp
nna)论，基改工程所潜在或浮现的(伤害少数族群、伤害人类、破坏土地、改变生态等等)负面因缘，当然应予重视。但是缘起论必将推演出“护生”原理(这在笔者的《佛教伦理学》与《佛教规范伦理学》中业已详加阐论，兹不重赘)，因此，在这一波接一波浪潮汹涌的基因革命中，动物的艰难处境，亦应给予强烈的关注。
一、佛家是业感缘起论，而非一神创造论，此一无神论的主张，自不可能赞同人有特殊的“神性”可言。
二、人具有“理性”的命题并不周延，这可能会让智障者、婴儿、胎儿、胚胎，乃至“人鼠”、“人猪”之类含人类基因或人类胚胎的动物，因其不具全分“理性”，而在这场基改革命中，沦为最大的牺牲品。
三、依其缘起性空论，认为众生(包括动物在内)皆为因缘生法，因缘条件和合则生，因缘条件离散则灭，此中无有常恒不易、独立自存而真实不虚的自性(梵svabh
va，即本质：substance)可言，故“人”或“猫”、“狗”、“鸡”、“猪”等之形体虽暂有异，但一律随因缘迁化而往覆升沉，尊卑贵贱之阶位不恒存在；升沉其间的规则相同，终归坏散的结果相似。佛家即此“法性平等”，而推出了“众生平等”的结论。
四、“己所不欲，勿施于人”的同理心，佛家名为“自通之法”，此同理心之自然流露，关切的会是所有具足“觉知能力”的生命。故佛法不依“理性”，而依“觉知能力”以为禁区底线的判准。
然而若将动物纳于基改“禁区”，在实际操作层面马上就会遇到困难。例如：
一、截至目前为止，动物实验仍是评价基因转殖食品安全性时，不可替代的手段。而且目前与基因工程有关的动物实验，几乎占了全部动物实验的80%。若要顾虑所谓的“动物处境”，岂不是让所有的基因工程停摆？
二、截至目前为止，被转入外源基因的动物，死胎与畸型率较高，畸型发展使存活动物备受痛苦煎熬，这可能与外源基因进入受体后，与受体染色体基因组随机整合，调节失控、遗传不稳定等因素有关。若要顾虑所谓的“动物处境”，岂不是让所有的动物基因转殖工程停摆？
三、异种基因转殖还有一项医学前景，就是含有人类基因或人类胚胎之异种器官拿来移植人体的可能性。在器官需求孔急而器官来源鲜少的现实情状之下，若要顾虑所谓的“动物处境”，这不但严重违背学界与医界利益，也必将违反人类利益。
然而，即使被讥为“陈义过高”，佛弟子对异种基因转殖所带来的动物处境，也都不能无动于衷。而必须依“缘起论”以作中道实践，亦即，就见闻觉知的有限因缘，无私而勇敢地，尽己所能以制造一些让动物处境更为社会所关切、更为法律所保护的因缘条件。
二、 异种器官移植的佛法观点
1990年，美国纽约医学院教授斯塔尔特·纽曼(Start Newman)提出了制造“人鼠”的设想，即将老鼠的胚胎细胞注射到人的胚胎里，或把人的胚胎细胞注射到老鼠的胚胎里，制造出兼具人和老鼠细胞特性的生物。
这种含有人类基因的老鼠(人鼠)，由于其免疫系统与人体的免疫系统相同，因此，给这些“人鼠”注射某种人类疾病的蛋白质时，其体内会
生抗体，利用这种抗体，可以加快新药的研制，并制造出不受人体免疫系统排斥的新药。已有两家公司，利用基因改造过的“人鼠”，成功研制了许多新药。这些新药虽然还没有上市，但其前景普遍被看好。
其次，由于过往大都以小白鼠进行药物试验，但老鼠毕竟不是人，其试验效果不能完全等同于人体试验。轻易做人体实验，又面临着重大的伦理争议，因此，异种基因转殖技术所创造出来的“人鼠”，也有药物试验方面的需求。
纽曼教授以其所创“人鼠”向美国专利局申请专利和商标，这让专利局甚感为难，因为过去二十二年来，它虽对一些活体器官(包括人类基因与细胞)制造，以及含有少量人类DNA的动物，给予专利权，但专利局在批准这类专利时，有其法律底线：人类胚胎和人不能给予专利。它的法律依据是“专利法”，以及禁止奴隶蓄养贩卖的宪法第十三条。专利局拒绝了这项“人鼠”专利的申请，因为它“包含了人体”，而人体是不能授予专利的。当然，人类胚胎与含有人类胚胎基因的“人鼠”是否相同，这还是有争议的。(何洪泽，2002)
“人鼠”这项异种胚胎移植术，并非独例，更多“拟人化”的基因猪，也已陆续出笼。因为这些基因猪的器官，在模拟的人体环境中，已经突破了超急性的排斥现象。由于猪器官与人器官较为接近，且猪的繁殖力强，容易饲养，用猪器官进行人体移植研究，不会像用灵长类动物进行实验那样引起广泛争议，因此，转殖基因复制猪一直是人们研究的重点，往后猪器官移植到人体的前景很被看好。而且异种器官移植，是短期内解决全球性移植器官短缺的唯一可行途径，仅出售供人体移植用的猪器官，就有50亿美元的市场，如再加上细胞治疗，人猪之间的异种基因移植，将具有更大的发展前景。
动物的异种基因转殖，必然会引生异种器官移植的伦理问题。这是因为“楚人无罪，怀璧其罪”，植入人类基因的动物，因其“怀璧”而被觊觎。若纯从人类本位的医学伦理来看，异种器官移植，是以活体动物器官，用供病人生命之存活，这不但可解决器官供应量不足的问题，而且较诸人体“脑死”之后的器官移植，所引起的伦理关注或许更少，因此异种器官移植，是并没有抵触各种生命伦理原则的。孙效智教授于此分析云：
首先是“当事人自主原则”(autonomy)，其次是“不伤害原则”(nonmaleficence)，再其次是“造福原则”(beneficence)。任何医疗行为都必须尊重当事人(或其家属)的自主性，故必须以病人的“知情同意”(informed consent)为基础。“知情同意”是说，病人的同意必须是在充分瞭解各种医疗选择的利弊得失之后而为之的“同意”。“不伤害原则”与“造福原则”可以合在一起看，也就是说，医疗行为应该造福病人，其所带来的伤害不应大于它所带来的好处。当然，若伤害是无可避免的时候，合乎伦理的行为必须是“两害相权取其轻”的那一方，因此这又可以称为是“较小恶原则”(lesser evil principle)。(孙效智：2002)
孙教授依此诸原则检视异种器官移植问题，认为，其伦理争议不算太大。质疑其伦理意涵的主要论述，集中在担心此种技术的副作用或后遗症上面，例如：
质疑一、将原属于动物的疾病传染给人类，或将寄宿在动物身上的病毒转移到人身上，这恐将会引起毁灭性的灾难。——孙效智认为，这是最棘手的问题，也是异种移植所必须面…
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