依佛法以觀人類胚胎(胎兒)的地位
釋昭慧
ㄧ、“生命”之定義與內涵
本文依佛法的原理來闡述“生命”的意義，全文依佛法觀點對“生命”作一定義，並簡述生命的本質、內涵與出路。
由于生命科技發達，人工流産已更爲便利，人類胚胎的利用價值也更爲各方之所觊觎，因此本文中將依佛法觀點，討論與人類胚胎相關的倫理爭議。
(一)定義
生命，依佛法的語彙，名之爲“有情”或是“衆生”。有情，梵語sattva，音譯“薩埵”，意指具有情感、意識作用的一切生命。這當然不只人類而已，也包括了各種形式的生命。
印順導師解說“有情”時指出：
“薩埵是象征情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而爲生命之流者。……小如蝼蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛或情識爲本，由于沖動的非理性，以及對于環境與自我的愛好，故不容易解脫系縛而實現無累的自在。”[1]
有情對自己的生命，有著熱烈的情愛，是名“我愛”(
tma-sneha)或“自體愛”，這份愛在空間上擴延出去，就形成“我所愛”(mama-k
ra-sneha)，亦即對“我之所有”或“我之所屬”之愛，是爲“境界愛”。這份愛又可在時間上拉長，本能地對生命的“往後存有”産生強烈的欲求，讓生命才死即生，生生不已，是爲“後有愛”(punar-bhava-sneha)。
(二)緣起法則與自我中心
原來，一切現象(當然也包括生命在內)，都是一連串因緣和合而生起、因緣遷化而變異、因緣離散而消解的過程。此一和合離散生滅無已的法則，名之爲“緣起”(梵pratitya-samutpada)。緣起法則下的一切現象，受因緣左右而變化無已，未曾稍事休歇，是爲“諸行無常”法則。一切現象既來自因緣條件的構合，所以生命也就無有常恒不變、獨立自存、真實不虛的“我”之可言，這屬于“諸法無我”法則。在因緣變遷中，一切現象不但生生不已，也滅滅不已；凡有生者，必趨于滅，是爲“涅槃寂靜”法則。
然而我愛與我所愛，卻形成了“無明”(梵avidya，又名“我癡”，atma-moha)的心理狀態。無明，不是什麼都不知道，而是不能體悟“緣起、無常、無我”的法則；這使得生命産生了以自我爲中心的堅固執著，是爲“我見”(梵atma-drsti)；也使得生命對自己的重視遠超過對他者(others)的關注，是爲“我慢”(梵atma-mana)。
(叁)惑、業、苦叁，如環無端
以自我爲中心而愛、見、慢、癡發展，這使得生命在知、情、意的叁個方面都有了重大的扭曲，無法體悟緣起實相。于是，于因緣和合的身心質素上，妄計爲“我”，這就使得生命隨時隨處都依自我爲中心——依愛、見、慢、癡以面對自己的處境，並依愛、見、慢、癡以待人接物。此外，又在“無常”的生命與境界上妄計爲“常”，産生了對自己身心狀況或是周遭人事物境的錯誤期待。諸如：期求健康不病、期求長生不死、期求他人滿己所願、期求恒有諸樂而不受諸苦……。所求不遂，自然衆苦叢生。經中歸納爲生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得與五蘊熾盛之八苦；前四者屬于生理之苦，第五、六項是社會人事之苦，第七項是境界之苦，第八項總說諸苦的本質：身心的五種質素(五蘊)熾然不息，致令生命流轉無已，諸苦由是叢生。
有情無常計常、無我計我，以此計常、計我的心態來面對自己、面對境界，這不但增長了不明事理的愚癡心，而且遇順境則貪著，遇逆境則瞋惱，此貪、瞋、癡叁種心理狀態，是爲根本煩惱，進而産生了種種大小煩惱(煩惱又名爲“惑”)。而這些煩惱又驅使生命造作種種惡身語意業(負面的行爲、言語與心念)；即便是生起善的身語意業，亦難免爲我愛、我所愛之所染汙，無法達到純善之境。這樣一來，就在因果法則下，于未來的生命長流裏，依其種種善、惡業行，而招感得種種樂、苦果報。
生命並非沒有歡樂的一面，而且佛家的工夫論，處處都在教世人離苦得樂，以尋求生命的出路。然而如果不改變這種無常計常、無我計我的習性，那麼，即使面對那些依善業而招感的歡樂果報，也會産生患得患失的情緒；即便是愉快的心情或歡樂的境界，也會隨因緣之變遷而異動，這使得未能體悟無常、無我的有情，感受到無邊的苦惱，是名“壞苦”。因此，依佛法來看，越是反其道而行——縮減自我之欲求，多行利他之事業，生命就越是獲得喜樂的果報；若能徹底達到“無我”悟境，則更是能印證(終止生命之流轉的)解脫之樂。
依自我爲中心，惑、業、苦叁如環無端。我愛是生命流轉的動力因，使得生命才死即生，生生無已。由我愛而産生的煩惱與業，複成爲生命升沈流轉，具足各種苦樂形態的質料因。生命的形態，一般分作天、人、畜生、餓鬼、地獄等“五趣”。[2]這個生命的環煉無有窮已，必待“緣起無我”的智慧證成之後，方能徹底矯治愛、見、慢、癡之病，斷煩惱而得解脫。能臻此境者，名爲阿羅漢(梵arhat)。
(四)道德關懷的判准：感知能力
如前所述，佛法將一切有情都視作“生命”，並未賦與人以“仿神肖像之受造者”這樣的“神性”。雖然佛典中也提到，人類在知、情、意叁方面超越其他生命而有殊勝功能[3]，但也並未以此理由，而將其他生命視爲成就人類目的的工具。因此對于其他生命(如動物)，並不依“神性”或“理性”以爲判准，而將它們排除在關懷對象之外。
在某些方面，佛法比較接近Peter Singer的動物解放哲學。Singer以“感知能力”爲道德關懷的判准，依效益主義而主張謀求(動物在內之)生命的最大化效益。佛法認爲，生命都有趨生畏死與趨樂避苦的本能，而且這種本能熾烈無比，因此人作爲有道德覺知能力的生命，確實應該依“感知能力”以爲判准，將所有具足感知能力的生命，都納入道德考量，盡己可能設身處地以關懷之。因此佛教規範的根本精神即是“護生”。
以自我爲中心既是生命的本能，然則人又爲何要反其道而行以爲他者著想？爲何要護念他者的生命處境？在這方面，拙著《佛教倫理學》與《佛教規範倫理學》，以“自通之法”、“緣起法相的相關性”、“緣起法性的平等性”的叁大脈絡詳細闡述其理，[4]爲節篇幅，茲不贅述。
二、論胚胎的地位
流轉生死中的生命，不外乎是以四種形式出生于人間的：胎生、卵生、濕生、化生。此四生的差異是：胎生衆生須由母體孕育，待胎體成熟後，方才生出體外；卵生衆生則在母體孕育一段時日後，隨即排出體外，須在體外孵化成熟方才出生；濕生衆生則在母體外排卵受精而成形，部分單性生殖的低等動物亦屬于濕生之類；化生衆生不須父母精卵爲緣，而是依其業力倏忽出生，一般多受生在天界或地獄之中。
由于性別歧視、性觀念開放、生命科技研究發展等種種因素，人工流産已出現了日趨泛濫的現象。以幹細胞研究爲例，從胚胎取得研究用的多能性幹細胞，主要來自四種途徑：1.自然流産或人工流産後的胚胎組織；2.人工生殖後多余的胚胎；3.以“體細胞核轉植”方式製造的人類或混種胚胎；4.專爲研究用而由捐贈的配子製造出來的胚胎。此中除了第叁種“體細胞核轉植”之外，都有奪取胚胎(或胎兒)生命之嫌。以下將依佛法觀點，探究人類胚胎的倫理意義，以及人工流産的倫理爭議。
(一)胚胎地位的爭議
首先，胚胎(或胎兒)算不算是一個“人”？有否完整的“人格”？應否被列入法律上“人權”的保護？這樣的課題，宗教界與科學界的看法就南轅北轍。
依基督宗教“創造論”的觀點，人是地面上唯一天主依其肖像所創造的受造物，因此人的生命有著其他動物所不可比擬的“神聖性”，任何以人工方式終止人的生命之醫療行爲，無論是墮胎、安樂死、人工受孕的胚胎篩檢，都是不被天主教廷之所許可的；但這些終止生命的措施若用在動物身上，則因其不涉及“神聖性”被侵損的問題，教廷並無異議。同理，倘能證明“胚胎是人”，則胚胎的神聖性即毋庸置疑。反之，倘若無法證明“胚胎是人”，則胚胎將等同于動物，因其被殺將不涉及“神聖性”被侵損的問題。
然而，即使不是基督徒，不從創造論的神學觀點來看待“人”的特殊性，但是反對利用胚胎的陣營，依然可運用義務論，以證成“人”所特有的內在價值(intrinsic value)：“人是目的，而非工具”，因爲人生來具有“理性”以及伴隨理性而來的道德自覺性。亦即：人是“道德能動者”(moral agent)(其實這未嘗不是另一種“神聖性”的觀點)。但是，這樣的主張，必須先預設“胚胎是人”的前提。
然而准此以觀，胚胎是否可以納入“人”的道德族群？即不無疑義。因爲，就如動物解放之父Peter Singer所言：類似的論證，使我們有理由用在動物、幼兒、智障人、老年癡呆無救者的身上。[5]在同一邏輯下，未必所有的義務論者都會堅決反對利用胚胎。是故基督宗教依神學上的理由，以“人”的物種全面納入“神聖性”範疇，反而較能堅持其“反對利用胚胎”的一貫立場。
至于目的論(teleology)中效益主義(utilitarianism)的定律——尋求最大多數人的最大效益，在攸關“動物權”的爭議之中，既可出現像Peter Singer這樣(肯定動物與人平等，堅決反對利用動物)的觀點，卻也可出現“爲了大多數人的福祉而贊同利用動物”的觀…
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