依佛法以观人类胚胎(胎儿)的地位
释昭慧
ㄧ、“生命”之定义与内涵
本文依佛法的原理来阐述“生命”的意义，全文依佛法观点对“生命”作一定义，并简述生命的本质、内涵与出路。
由于生命科技发达，人工流产已更为便利，人类胚胎的利用价值也更为各方之所觊觎，因此本文中将依佛法观点，讨论与人类胚胎相关的伦理争议。
(一)定义
生命，依佛法的语汇，名之为“有情”或是“众生”。有情，梵语sattva，音译“萨埵”，意指具有情感、意识作用的一切生命。这当然不只人类而已，也包括了各种形式的生命。
印顺导师解说“有情”时指出：
“萨埵是象征情感、光明、活动的。约此以说有精神活动的有情，即热情奔放而为生命之流者。……小如蝼蚁，大至人类，以及一切有情，都时刻在情本的生命狂流中。有情以此情爱或情识为本，由于冲动的非理性，以及对于环境与自我的爱好，故不容易解脱系缚而实现无累的自在。”[1]
有情对自己的生命，有着热烈的情爱，是名“我爱”(
tma-sneha)或“自体爱”，这份爱在空间上扩延出去，就形成“我所爱”(mama-k
ra-sneha)，亦即对“我之所有”或“我之所属”之爱，是为“境界爱”。这份爱又可在时间上拉长，本能地对生命的“往后存有”产生强烈的欲求，让生命才死即生，生生不已，是为“后有爱”(punar-bhava-sneha)。
(二)缘起法则与自我中心
原来，一切现象(当然也包括生命在内)，都是一连串因缘和合而生起、因缘迁化而变异、因缘离散而消解的过程。此一和合离散生灭无已的法则，名之为“缘起”(梵pratitya-samutpada)。缘起法则下的一切现象，受因缘左右而变化无已，未曾稍事休歇，是为“诸行无常”法则。一切现象既来自因缘条件的构合，所以生命也就无有常恒不变、独立自存、真实不虚的“我”之可言，这属于“诸法无我”法则。在因缘变迁中，一切现象不但生生不已，也灭灭不已；凡有生者，必趋于灭，是为“涅槃寂静”法则。
然而我爱与我所爱，却形成了“无明”(梵avidya，又名“我痴”，atma-moha)的心理状态。无明，不是什么都不知道，而是不能体悟“缘起、无常、无我”的法则；这使得生命产生了以自我为中心的坚固执着，是为“我见”(梵atma-drsti)；也使得生命对自己的重视远超过对他者(others)的关注，是为“我慢”(梵atma-mana)。
(三)惑、业、苦三，如环无端
以自我为中心而爱、见、慢、痴发展，这使得生命在知、情、意的三个方面都有了重大的扭曲，无法体悟缘起实相。于是，于因缘和合的身心质素上，妄计为“我”，这就使得生命随时随处都依自我为中心——依爱、见、慢、痴以面对自己的处境，并依爱、见、慢、痴以待人接物。此外，又在“无常”的生命与境界上妄计为“常”，产生了对自己身心状况或是周遭人事物境的错误期待。诸如：期求健康不病、期求长生不死、期求他人满己所愿、期求恒有诸乐而不受诸苦……。所求不遂，自然众苦丛生。经中归纳为生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得与五蕴炽盛之八苦；前四者属于生理之苦，第五、六项是社会人事之苦，第七项是境界之苦，第八项总说诸苦的本质：身心的五种质素(五蕴)炽然不息，致令生命流转无已，诸苦由是丛生。
有情无常计常、无我计我，以此计常、计我的心态来面对自己、面对境界，这不但增长了不明事理的愚痴心，而且遇顺境则贪着，遇逆境则瞋恼，此贪、瞋、痴三种心理状态，是为根本烦恼，进而产生了种种大小烦恼(烦恼又名为“惑”)。而这些烦恼又驱使生命造作种种恶身语意业(负面的行为、言语与心念)；即便是生起善的身语意业，亦难免为我爱、我所爱之所染污，无法达到纯善之境。这样一来，就在因果法则下，于未来的生命长流里，依其种种善、恶业行，而招感得种种乐、苦果报。
生命并非没有欢乐的一面，而且佛家的工夫论，处处都在教世人离苦得乐，以寻求生命的出路。然而如果不改变这种无常计常、无我计我的习性，那么，即使面对那些依善业而招感的欢乐果报，也会产生患得患失的情绪；即便是愉快的心情或欢乐的境界，也会随因缘之变迁而异动，这使得未能体悟无常、无我的有情，感受到无边的苦恼，是名“坏苦”。因此，依佛法来看，越是反其道而行——缩减自我之欲求，多行利他之事业，生命就越是获得喜乐的果报；若能彻底达到“无我”悟境，则更是能印证(终止生命之流转的)解脱之乐。
依自我为中心，惑、业、苦三如环无端。我爱是生命流转的动力因，使得生命才死即生，生生无已。由我爱而产生的烦恼与业，复成为生命升沉流转，具足各种苦乐形态的质料因。生命的形态，一般分作天、人、畜生、饿鬼、地狱等“五趣”。[2]这个生命的环炼无有穷已，必待“缘起无我”的智慧证成之后，方能彻底矫治爱、见、慢、痴之病，断烦恼而得解脱。能臻此境者，名为阿罗汉(梵arhat)。
(四)道德关怀的判准：感知能力
如前所述，佛法将一切有情都视作“生命”，并未赋与人以“仿神肖像之受造者”这样的“神性”。虽然佛典中也提到，人类在知、情、意三方面超越其他生命而有殊胜功能[3]，但也并未以此理由，而将其他生命视为成就人类目的的工具。因此对于其他生命(如动物)，并不依“神性”或“理性”以为判准，而将它们排除在关怀对象之外。
在某些方面，佛法比较接近Peter Singer的动物解放哲学。Singer以“感知能力”为道德关怀的判准，依效益主义而主张谋求(动物在内之)生命的最大化效益。佛法认为，生命都有趋生畏死与趋乐避苦的本能，而且这种本能炽烈无比，因此人作为有道德觉知能力的生命，确实应该依“感知能力”以为判准，将所有具足感知能力的生命，都纳入道德考量，尽己可能设身处地以关怀之。因此佛教规范的根本精神即是“护生”。
以自我为中心既是生命的本能，然则人又为何要反其道而行以为他者着想？为何要护念他者的生命处境？在这方面，拙着《佛教伦理学》与《佛教规范伦理学》，以“自通之法”、“缘起法相的相关性”、“缘起法性的平等性”的三大脉络详细阐述其理，[4]为节篇幅，兹不赘述。
二、论胚胎的地位
流转生死中的生命，不外乎是以四种形式出生于人间的：胎生、卵生、湿生、化生。此四生的差异是：胎生众生须由母体孕育，待胎体成熟后，方才生出体外；卵生众生则在母体孕育一段时日后，随即排出体外，须在体外孵化成熟方才出生；湿生众生则在母体外排卵受精而成形，部分单性生殖的低等动物亦属于湿生之类；化生众生不须父母精卵为缘，而是依其业力倏忽出生，一般多受生在天界或地狱之中。
由于性别歧视、性观念开放、生命科技研究发展等种种因素，人工流产已出现了日趋泛滥的现象。以干细胞研究为例，从胚胎取得研究用的多能性干细胞，主要来自四种途径：1.自然流产或人工流产后的胚胎组织；2.人工生殖后多余的胚胎；3.以“体细胞核转植”方式制造的人类或混种胚胎；4.专为研究用而由捐赠的配子制造出来的胚胎。此中除了第三种“体细胞核转植”之外，都有夺取胚胎(或胎儿)生命之嫌。以下将依佛法观点，探究人类胚胎的伦理意义，以及人工流产的伦理争议。
(一)胚胎地位的争议
首先，胚胎(或胎儿)算不算是一个“人”？有否完整的“人格”？应否被列入法律上“人权”的保护？这样的课题，宗教界与科学界的看法就南辕北辙。
依基督宗教“创造论”的观点，人是地面上唯一天主依其肖像所创造的受造物，因此人的生命有着其他动物所不可比拟的“神圣性”，任何以人工方式终止人的生命之医疗行为，无论是堕胎、安乐死、人工受孕的胚胎筛检，都是不被天主教廷之所许可的；但这些终止生命的措施若用在动物身上，则因其不涉及“神圣性”被侵损的问题，教廷并无异议。同理，倘能证明“胚胎是人”，则胚胎的神圣性即毋庸置疑。反之，倘若无法证明“胚胎是人”，则胚胎将等同于动物，因其被杀将不涉及“神圣性”被侵损的问题。
然而，即使不是基督徒，不从创造论的神学观点来看待“人”的特殊性，但是反对利用胚胎的阵营，依然可运用义务论，以证成“人”所特有的内在价值(intrinsic value)：“人是目的，而非工具”，因为人生来具有“理性”以及伴随理性而来的道德自觉性。亦即：人是“道德能动者”(moral agent)(其实这未尝不是另一种“神圣性”的观点)。但是，这样的主张，必须先预设“胚胎是人”的前提。
然而准此以观，胚胎是否可以纳入“人”的道德族群？即不无疑义。因为，就如动物解放之父Peter Singer所言：类似的论证，使我们有理由用在动物、幼儿、智障人、老年痴呆无救者的身上。[5]在同一逻辑下，未必所有的义务论者都会坚决反对利用胚胎。是故基督宗教依神学上的理由，以“人”的物种全面纳入“神圣性”范畴，反而较能坚持其“反对利用胚胎”的一贯立场。
至于目的论(teleology)中效益主义(utilitarianism)的定律——寻求最大多数人的最大效益，在攸关“动物权”的争议之中，既可出现像Peter Singer这样(肯定动物与人平等，坚决反对利用动物)的观点，却也可出现“为了大多数人的福祉而赞同利用动物”的观…
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