..續本文上一頁貪欲，入胎衆生就只會見到自己想要交合的對象，這樣漸漸趨近父母，漸漸地，不見父母的全部身體，只見到他們的“男女根門”(生殖器)，就在這裏被“拘礙”起來(進入子宮)。
當父母交合至“貪愛俱極”時，最後將“各出一滴濃厚精血”(亦即各出精卵)，二滴和合(亦即精卵和合)，住母胎中合爲一段，猶如熟乳凝結之時。當此之時，“中有”即滅，入胎衆生的識已住于“結生相續”(亦即：就此産生了新一期的生命)，從精卵結合的一瞬間開始，連續七天，名爲羯羅藍(kalala)位。即由此與胚胎俱生的“諸根大種”(應即未分化成特定組織或器官之前的多能性幹細胞)之力，眼等諸根(器官)將次第而生。
又此羯羅藍由色(物質)與心、心所(即心的附屬功能)相依俱起，由心與心所的依托之力，使得胚胎不會爛壞，色、心二者“安危共同”，而且“平等增長，俱漸廣大”。顯然，羯羅藍是心識的最初依托之處；亦即：在精卵結合的那一瞬間，心識已經入于其中，新的一期生命也就以那一瞬間爲其“始點”了。
入胎衆生在胎藏之中，曆經八個階段。每一階段胞胎的成長情形，《瑜伽師地論》中均作解說22，八位如下：
一、羯羅藍位(梵 kalala)，譯作凝滑。指受胎後之七日間。
二、遏部昙位(梵 arbuda)，譯作疱結。指受胎後之二七日(十四天)內，此時其形如瘡疱。(以上二位，即是受精後十四日以內，亦即當前法令許可取得合法胚胎幹細胞的時限)
叁、閉屍位(梵 pesh
)，譯作聚血或軟肉。受胎後之叁七日(二十一天)內，其狀如聚血。
四、鍵南位(梵 ghana)，譯作凝厚。受胎後之四七日(二十八天)內，其形漸漸堅固，有身、意二根(“根”即感官)，但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。
五、缽羅賒佉位(梵 prash
kh
)，受胎後之五七日(叁十五天)內，肉團增長，始現四肢及身軀之相。
六、發毛爪位，受胎後之六七日(四十二天)內，已生毛發指爪。
七、根位，受胎後之七七日(四十九天)內，眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。
八、形位，受胎至八七日(五十六天)以後，形相完備。
入胎衆生若是人類，在母胎中經叁十八個七日(亦即二百六十六天)，這時胎藏中的一切支分皆悉具足。從此以後，複經四日方得出生。這是最極圓滿的住胎方式。有的經于九月、八月就會出生，這尚可名“圓滿”，但並非最極圓滿。若只經于七月、六月就出胎，那就是比較危險的早産現象，不名爲“圓滿”，身體的健康情況容或有所“缺減”。
由于凡夫衆生會在自體上執爲“我”(梵
tman)與“我所”(梵mama-k
ra，亦即“我所屬”或“我所有”之意)，由是而生起“我慢”(梵
tma-m
na，重視自己，相對地也就較不重視他者)，因此聖者觀此生命會因我執而産生種種痛苦。但是另一方面，處于胚胎狀態的衆生，因爲覺知苦樂的感官尚未育成，所以只有“不苦不樂受”(梵aduhkh
sukha-vedan
)23。在這方面，佛典所說，確如今之醫學界的看法。至于苦受或是樂受(亦即覺知苦樂)的能力，則必須待到胎兒的支分(分化組織與感官)具足，並配合使其受苦受樂的境界因緣，方能生起。
雖然佛典亦已證明：初期的胚胎由于支分未具，並不能覺知苦樂，但這並不表示，利用這些胚胎不會具足“殺生”要件(至于胚胎是不是“人”？具不具足“人”的內在價值？這些爭議可先暫置一邊)。例如：昏死過去的人或動物，同樣無法覺知苦樂，但令其斷命依然犯“殺生”過，毀損胚胎的情形是類同的。
(二)胚胎生命的內在價值
綜上所述，佛教對胚胎生命的看法是：胎生衆生的一期生命，主要來自于父緣、母緣與親子因緣；入胎的近因，則來自其淫欲心。在佛法來看，淫欲心非善非惡，屬于“有覆無記”(亦即：雖無善惡之記別，卻會覆障真理)；淫欲心又是來自“我愛”(梵
tma-sneha)與“無明”(梵avidy
)。職是之故，並無理由足資證明人類生命的“神聖性”；但是，胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意義？答案則應該是肯定的。因爲期待它存活下去的，已不只是父、母親等旁人對胚胎的主觀意願而已，更強烈的期待來自入胎衆生本身因我、我所執所産生的，本能的自體愛。
這份自體愛，縱使是在無法覺知苦樂的狀態之下，依然發生強烈的作用——使得生命“結生相續”，而且使得胚胎在母腹之中，一直保持色心互依，不爛不壞且增長廣大(亦即增生複製)的狀態。只是由于一般人無法目睹，所以銷毀胚胎較之殺害動物，更不易激發起人們的同理心(亦即佛教所稱“自通之法”)。
職是之故，撇開胚胎幹細胞研究對人類的工具性價值不談，當前醫學界的動物實驗是如此頻繁而大量，實驗動物的命運又是如此悲慘，胚胎幹細胞研究或可使得動物實驗的需求量減少，這樣的訊息，必然使得強烈主張“不殺生”(不管是人，非人，都不可殺)的佛教，都不得不面對倫理抉擇的兩難課題。
依佛法言，“一切有情只是因緣條件組合下相對穩定的存有個體，所以，在因緣條件變化時，個體的尊卑優劣之處境也就跟著發生變化。一切階級意識、種族認同或是性別歧視，都是執著于階級、種族或性別之真實性，而生起的一種“常見”，也是一種“我慢”(自恃淩他心態)作怪的“自性見”，在現象差別的背後，緣起性空，諸法無我，故永恒不變、獨立自存而真實不虛的現象自體了不可得(是爲性空、無我義)。易言之，“諸法緣生無自性”，在此一法則下運作生滅的，只有相對穩定的個別現象，卻無永恒差別的實體可得；此一平等法性之論，即是佛家“衆生平等”的理論依據。”24
試想：一個服膺“衆生平等論”(而不是“人類神聖論”)的佛弟子，當他面對著倫理抉擇的兩邊，一邊是無有覺知能力的人類初期胚胎，另一邊是有血有肉、有覺知力，且會呈現苦樂之豐富表情的動物，如果必須要他選擇“放棄一邊”時，他會放棄哪一邊呢？
當然，徹底奉行“不殺生戒”的佛弟子，必然會選擇“兩邊都不放棄”；亦即：堅持無論是取用胚胎還是動物作爲犧牲品，都是違背道德的。生命(當然也包括胚胎生命與動物生命)的內在價值，不來自其神學上的神聖性，也不來自其“理性”或道德自覺能力，而是來自每一生命無可替代的主體性。主觀上，每一生命(包括動物在內)都不容他者將自己當作非自願性的犧牲工具，來達成他者的效益。那麼，爲什麼保護所謂“多余的”胚胎是多余的呢？沒有任何醫療理由可以傷害一個生命，我們愛護每一個即將長成完整人形的胚胎，也尊重每一個胚胎的母親。在這種考量之下，遵行“不殺生戒”的佛弟子，心態上毋甯是傾向于“殺一不辜而不爲”之義務論的。
(叁)“緣起中道”的行動哲學
但是，如果佛弟子是在公領域，介入此一議題之法律面與政策面時，現實情境或許會逼到他非在“維持動物實驗”與“允許有限度的胚胎幹細胞研究”二者之間放棄其一不可。到那時，佛教界難道不須想清楚“妥協的底限何在”的腹案嗎？到那時，他會依然是“義務論”取向地，堅持高懸的道德律，甚至不惜退出“影響決策”的圈子，以保持道德上的潔癖？還是“效益主義”取向地“兩害相權取其輕”，有限度放松保護胚胎的立場，衡量“最大多數人(或人以外之動物)的最大效益”呢？即使在最素樸的情感層次，基于“自通之法”(同理心)，他可以完全不顧及能夠覺知苦樂的廣大病患、人體實驗之受試者以及悲慘的實驗動物之處境，而絕對站在無覺知苦樂能力的胚胎這一邊嗎？
以筆者長期從事社會運動的經驗，這確實是在行動面不得不思考的一個課題。民主社會的決策過程，其實是一個各方力量折沖妥協的過程，公領域並不時興“零和遊戲”。這時，倘因“甯爲玉碎，不爲瓦全”的道德潔癖，而悻悻然撤出這個各方力量拉鋸的戰場，那麼，佛教徒所能做的，頂多只是個人的自我要求——回避與胚胎幹細胞研究相關的職業，不墮胎，也不接受人工受孕術。佛法的慈悲，若僅止于是私領域的懿德景行，而不能在公領域少分或多分達到“移風易俗”之效，少分或多分庇護弱勢衆生，那也就不夠深刻而廣大了。
以“不殺動物”爲例：主觀上佛弟子當然不希望任一動物被殺，但是這份理想即便是要落實到生活之中，那麼，最嚴謹服膺“不殺生戒”的佛弟子，尚且不能免于在呼吸、喝水、進食、醫病的過程中，傷殺微細生物與寄生蟲；即使秉持最嚴格的“素食主義”，也不能免除農夫在種植蔬果時，墾土掘地或噴灑農藥對衆生所造成的傷害。在個人自主的情境之下，有道德理想的佛弟子，尚且無法百分之百“戒殺”，然則廁入公領域之時，面對廣大社會與各方利益，個人自主的空間就更有限了。
有道德理想的佛弟子，即使無法百分之百“戒殺”，也必須堅持其余百分之九十、八十、七十……的“護生”努力。同理，廁入公領域之時，面對廣大社會與各方利益，佛弟子難道可因法律與政策之製訂，無法百分之百達成“戒殺”理想，而就通盤放棄在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影響力嗎？依筆者的經驗，我們選擇的不是道德潔癖式的“不介入”，而是“強力介入”；即使最後訂出來的相關法規離我們的理想尚遠，但是我們也永不會放棄施加任何一點的影響力，因爲即使是漸進而緩慢地以慈憫不殺的理念，少分影響著法規的品質，那也好過完全放棄此一努力。
顯然在理想層面，我們可以孤懸“一點都沒有打折余地”的“不殺生”規範；但是在實踐層面，佛法還是要有一套“行動哲學”的。觀乎人類曆史，吾人在無限因緣推移的情況之下，…
《人類幹細胞研究來源的倫理爭議——一個佛法向度的倫理探索》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…