..续本文上一页贪欲，入胎众生就只会见到自己想要交合的对象，这样渐渐趋近父母，渐渐地，不见父母的全部身体，只见到他们的“男女根门”(生殖器)，就在这里被“拘碍”起来(进入子宫)。

　　当父母交合至“贪爱俱极”时，最后将“各出一滴浓厚精血”(亦即各出精卵)，二滴和合(亦即精卵和合)，住母胎中合为一段，犹如熟乳凝结之时。当此之时，“中有”即灭，入胎众生的识已住于“结生相续”(亦即：就此产生了新一期的生命)，从精卵结合的一瞬间开始，连续七天，名为羯罗蓝(kalala)位。即由此与胚胎俱生的“诸根大种”(应即未分化成特定组织或器官之前的多能性干细胞)之力，眼等诸根(器官)将次第而生。

　　又此羯罗蓝由色(物质)与心、心所(即心的附属功能)相依俱起，由心与心所的依托之力，使得胚胎不会烂坏，色、心二者“安危共同”，而且“平等增长，俱渐广大”。显然，羯罗蓝是心识的最初依托之处；亦即：在精卵结合的那一瞬间，心识已经入于其中，新的一期生命也就以那一瞬间为其“始点”了。

　　入胎众生在胎藏之中，历经八个阶段。每一阶段胞胎的成长情形，《瑜伽师地论》中均作解说22，八位如下：

　　一、羯罗蓝位(梵 kalala)，译作凝滑。指受胎后之七日间。

　　二、遏部昙位(梵 arbuda)，译作疱结。指受胎后之二七日(十四天)内，此时其形如疮疱。(以上二位，即是受精后十四日以内，亦即当前法令许可取得合法胚胎干细胞的时限)

　　三、闭尸位(梵 pesh

　　)，译作聚血或软肉。受胎后之三七日(二十一天)内，其状如聚血。

　　四、键南位(梵 ghana)，译作凝厚。受胎后之四七日(二十八天)内，其形渐渐坚固，有身、意二根(“根”即感官)，但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。

　　五、钵罗赊佉位(梵 prash

　　kh

　　)，受胎后之五七日(三十五天)内，肉团增长，始现四肢及身躯之相。

　　六、发毛爪位，受胎后之六七日(四十二天)内，已生毛发指爪。

　　七、根位，受胎后之七七日(四十九天)内，眼、耳、鼻、舌四根圆满具备。

　　八、形位，受胎至八七日(五十六天)以后，形相完备。

　　入胎众生若是人类，在母胎中经三十八个七日(亦即二百六十六天)，这时胎藏中的一切支分皆悉具足。从此以后，复经四日方得出生。这是最极圆满的住胎方式。有的经于九月、八月就会出生，这尚可名“圆满”，但并非最极圆满。若只经于七月、六月就出胎，那就是比较危险的早产现象，不名为“圆满”，身体的健康情况容或有所“缺减”。

　　由于凡夫众生会在自体上执为“我”(梵

　　tman)与“我所”(梵mama-k

　　ra，亦即“我所属”或“我所有”之意)，由是而生起“我慢”(梵

　　tma-m

　　na，重视自己，相对地也就较不重视他者)，因此圣者观此生命会因我执而产生种种痛苦。但是另一方面，处于胚胎状态的众生，因为觉知苦乐的感官尚未育成，所以只有“不苦不乐受”(梵aduhkh

　　sukha-vedan

　　)23。在这方面，佛典所说，确如今之医学界的看法。至于苦受或是乐受(亦即觉知苦乐)的能力，则必须待到胎儿的支分(分化组织与感官)具足，并配合使其受苦受乐的境界因缘，方能生起。

　　虽然佛典亦已证明：初期的胚胎由于支分未具，并不能觉知苦乐，但这并不表示，利用这些胚胎不会具足“杀生”要件(至于胚胎是不是“人”？具不具足“人”的内在价值？这些争议可先暂置一边)。例如：昏死过去的人或动物，同样无法觉知苦乐，但令其断命依然犯“杀生”过，毁损胚胎的情形是类同的。

　　(二)胚胎生命的内在价值

　　综上所述，佛教对胚胎生命的看法是：胎生众生的一期生命，主要来自于父缘、母缘与亲子因缘；入胎的近因，则来自其淫欲心。在佛法来看，淫欲心非善非恶，属于“有覆无记”(亦即：虽无善恶之记别，却会覆障真理)；淫欲心又是来自“我爱”(梵

　　tma-sneha)与“无明”(梵avidy

　　)。职是之故，并无理由足资证明人类生命的“神圣性”；但是，胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意义？答案则应该是肯定的。因为期待它存活下去的，已不只是父、母亲等旁人对胚胎的主观意愿而已，更强烈的期待来自入胎众生本身因我、我所执所产生的，本能的自体爱。

　　这份自体爱，纵使是在无法觉知苦乐的状态之下，依然发生强烈的作用——使得生命“结生相续”，而且使得胚胎在母腹之中，一直保持色心互依，不烂不坏且增长广大(亦即增生复制)的状态。只是由于一般人无法目睹，所以销毁胚胎较之杀害动物，更不易激发起人们的同理心(亦即佛教所称“自通之法”)。

　　职是之故，撇开胚胎干细胞研究对人类的工具性价值不谈，当前医学界的动物实验是如此频繁而大量，实验动物的命运又是如此悲惨，胚胎干细胞研究或可使得动物实验的需求量减少，这样的讯息，必然使得强烈主张“不杀生”(不管是人，非人，都不可杀)的佛教，都不得不面对伦理抉择的两难课题。

　　依佛法言，“一切有情只是因缘条件组合下相对稳定的存有个体，所以，在因缘条件变化时，个体的尊卑优劣之处境也就跟着发生变化。一切阶级意识、种族认同或是性别歧视，都是执着于阶级、种族或性别之真实性，而生起的一种“常见”，也是一种“我慢”(自恃凌他心态)作怪的“自性见”，在现象差别的背后，缘起性空，诸法无我，故永恒不变、独立自存而真实不虚的现象自体了不可得(是为性空、无我义)。易言之，“诸法缘生无自性”，在此一法则下运作生灭的，只有相对稳定的个别现象，却无永恒差别的实体可得；此一平等法性之论，即是佛家“众生平等”的理论依据。”24

　　试想：一个服膺“众生平等论”(而不是“人类神圣论”)的佛弟子，当他面对着伦理抉择的两边，一边是无有觉知能力的人类初期胚胎，另一边是有血有肉、有觉知力，且会呈现苦乐之丰富表情的动物，如果必须要他选择“放弃一边”时，他会放弃哪一边呢？

　　当然，彻底奉行“不杀生戒”的佛弟子，必然会选择“两边都不放弃”；亦即：坚持无论是取用胚胎还是动物作为牺牲品，都是违背道德的。生命(当然也包括胚胎生命与动物生命)的内在价值，不来自其神学上的神圣性，也不来自其“理性”或道德自觉能力，而是来自每一生命无可替代的主体性。主观上，每一生命(包括动物在内)都不容他者将自己当作非自愿性的牺牲工具，来达成他者的效益。那么，为什么保护所谓“多余的”胚胎是多余的呢？没有任何医疗理由可以伤害一个生命，我们爱护每一个即将长成完整人形的胚胎，也尊重每一个胚胎的母亲。在这种考量之下，遵行“不杀生戒”的佛弟子，心态上毋宁是倾向于“杀一不辜而不为”之义务论的。

　　(三)“缘起中道”的行动哲学

　　但是，如果佛弟子是在公领域，介入此一议题之法律面与政策面时，现实情境或许会逼到他非在“维持动物实验”与“允许有限度的胚胎干细胞研究”二者之间放弃其一不可。到那时，佛教界难道不须想清楚“妥协的底限何在”的腹案吗？到那时，他会依然是“义务论”取向地，坚持高悬的道德律，甚至不惜退出“影响决策”的圈子，以保持道德上的洁癖？还是“效益主义”取向地“两害相权取其轻”，有限度放松保护胚胎的立场，衡量“最大多数人(或人以外之动物)的最大效益”呢？即使在最素朴的情感层次，基于“自通之法”(同理心)，他可以完全不顾及能够觉知苦乐的广大病患、人体实验之受试者以及悲惨的实验动物之处境，而绝对站在无觉知苦乐能力的胚胎这一边吗？

　　以笔者长期从事社会运动的经验，这确实是在行动面不得不思考的一个课题。民主社会的决策过程，其实是一个各方力量折冲妥协的过程，公领域并不时兴“零和游戏”。这时，倘因“宁为玉碎，不为瓦全”的道德洁癖，而悻悻然撤出这个各方力量拉锯的战场，那么，佛教徒所能做的，顶多只是个人的自我要求——回避与胚胎干细胞研究相关的职业，不堕胎，也不接受人工受孕术。佛法的慈悲，若仅止于是私领域的懿德景行，而不能在公领域少分或多分达到“移风易俗”之效，少分或多分庇护弱势众生，那也就不够深刻而广大了。

　　以“不杀动物”为例：主观上佛弟子当然不希望任一动物被杀，但是这份理想即便是要落实到生活之中，那么，最严谨服膺“不杀生戒”的佛弟子，尚且不能免于在呼吸、喝水、进食、医病的过程中，伤杀微细生物与寄生虫；即使秉持最严格的“素食主义”，也不能免除农夫在种植蔬果时，垦土掘地或喷洒农药对众生所造成的伤害。在个人自主的情境之下，有道德理想的佛弟子，尚且无法百分之百“戒杀”，然则厕入公领域之时，面对广大社会与各方利益，个人自主的空间就更有限了。

　　有道德理想的佛弟子，即使无法百分之百“戒杀”，也必须坚持其余百分之九十、八十、七十……的“护生”努力。同理，厕入公领域之时，面对广大社会与各方利益，佛弟子难道可因法律与政策之制订，无法百分之百达成“戒杀”理想，而就通盘放弃在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影响力吗？依笔者的经验，我们选择的不是道德洁癖式的“不介入”，而是“强力介入”；即使最后订出来的相关法规离我们的理想尚远，但是我们也永不会放弃施加任何一点的影响力，因为即使是渐进而缓慢地以慈悯不杀的理念，少分影响着法规的品质，那也好过完全放弃此一努力。

　　显然在理想层面，我们可以孤悬“一点都没有打折余地”的“不杀生”规范；但是在实践层面，佛法还是要有一套“行动哲学”的。观乎人类历史，吾人在无限因缘推移的情况之下，…

《人类干细胞研究来源的伦理争议——一个佛法向度的伦理探索》全文未完，请进入下页继续阅读…