..續本文上一頁作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶？”答言：“不也，須深。”
須深複問：“雲何？尊者所說不同，前後相違。雲何不得禅定而複記說？”比丘答言：“我是慧解脫也。”作是說已，衆多比丘各從座起而去。
爾時須深知衆多比丘去已，作是思惟：“此諸尊者所說不同，前後相違。言不得正受，而複記說自知作證。”作是思惟已，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：“世尊！彼衆多比丘于我面前記說：“我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。”我即問彼尊者：“得離欲、惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？”彼答我言：“不也，須深。”我即問言：“所說不同，前後相違。言不入正受，而複記說自知作證。”彼答我言：“得慧解脫。”作此說已，各從座起而去。我今問世尊：雲何彼所說不同，前後相違？不得正受，而複說言自知作證？”
佛告須深：“彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離于我見，不起諸漏，心善解脫。”須深白佛：“我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離于我見，不起諸漏，心善解脫。”
佛告須深：“不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離于我見，不起諸漏，心善解脫。”
須深白佛：“唯願世尊爲我說法，令我得知法住智，得見法住智。”佛告須深：“我今問汝，隨意答我。須深，于意雲何？有生故有老死，不離生有老死耶？”須深答曰：“如是，世尊。有生故有老死，不離生有老死。”“如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明，有無明故有行，不離無明而有行耶？”須深白佛：“如是，世尊。有無明故有行，不離無明而有行。”
佛告須深：“無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？”須深白佛言：“如是，世尊。無生故無老死，不離生滅而老死滅。”“如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？”“須深白佛：“如是，世尊。無無明故無行，不離無明滅而行滅。”
佛告須深：“作如是知，如是見者，爲有離欲、惡不善法，乃至身作證具足住不？”須深白佛：“不也，世尊。”
佛告須深：“是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離于我見，不起諸漏，心善解脫。”
佛說此經已，尊者須深遠塵離垢，得法眼淨。爾時須深見法得法，覺法度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得無畏。”
從該經文之中，明顯可以見出，是有所謂的“慧解脫阿羅漢”，並沒有證得四禅八定，也沒有“身作證具足住”(得滅盡定)，卻依法住智之慧力，而證得阿羅漢果(這時當然也有涅槃智，但依然沒有“見法涅槃”)。
《大毗婆沙論》之論主本身在定義法住智時，確實是將它當作體悟“有因有緣世間集”的智慧，故名之爲“知因智”，相對而言，論主認爲涅槃智是體悟“有因有緣世間滅”的智慧。如說：
謂法住智是知因智，故知叁界下、中、上果法所住因故。彼智即此四智所攝，謂法類世俗集智。涅槃智是知滅智，彼智即此四智所攝，謂法類世俗滅智。”(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一○六，大正二七，五四七上)
法者是果，住者是因。知果法所住因故，名法住智。謂知叁界下、中、上果所住之因，名法住智。此智唯知因之別相，非聖行相，故唯世俗智攝。(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一○六，大正二七，五七二上～中)
然而論主在述說自己的主張之後，隨即舉證了叁家異說于後，並且在下評斷時，肯定了第一種說法(法住智通于無漏)，然後舉須深問法之同一教證爲例，以證明法住智確通無漏：
有作是說：“此通四智，謂法、類世俗集智。”問：“若爾，何故說是一世俗智？”
答：“實通無漏。此中且說是有漏者，此多分知因別相故。”
複有說者：“前六智是知因智，故名爲法住；緣彼起智，名法住智。此智知道，非知集因，亦四智攝。謂法、類世俗道智。”問：“若爾，何故作如是說：“遍知此是無常有爲，思所作，從緣生，盡法、減法、離法、滅法？無漏豈得名離法耶？””答：“此中但應作如是說：“遍知此是無常有爲乃至滅法”，不應說離法。而說離法者，欲顯聖者亦厭無漏，不生欣樂，故說離法。
有余複說：前知因智是四智性，今知彼智，名法住智。故此法住智知彼世俗智，亦名知離法。
評曰：應知此中初說爲善。如世尊說：“蘇屍摩當知，先有法住智，後有涅槃智。”
問：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？
有作是說：知集智是法住智，知滅智是涅槃智。
有余複說：知苦集智是法住智，知滅道智是涅槃智。
或有說者：知苦集道智是法住智，知滅智是涅槃智。
問：若爾，何故說先有法住智，後有涅槃智耶？
答：雖有法住智在涅槃智後，而有法住智在涅槃智前，故作是說。
複有說者：知流轉智是法住智，知還滅智是涅槃智。複次，知緣起智是法住智，知緣起滅智是涅槃智。複次，知生死智是法住智，知生死滅智是涅槃智。
有余師說：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。雲何知然，經爲量故。如契經說：有諸外道共集議言：“佛未出時，我等多獲名譽利養。由佛出世，名利頓絕。如日既出，爝火潛輝。設何方便名利如本？然憍答摩有二事勝，謂善經論，形貌端嚴。雖形貌難移，而經論易竊。我等衆內有蘇屍摩，念慧堅強，堪竊彼法。若得彼法，名利如本。”既共議已，告蘇屍摩。彼由二緣，遂受衆請——一愛親友，二善根熟。便出王舍城，詣竹林精舍。謂苾刍曰：“我欲出家。”時諸苾刍將往白佛，佛知根性，遣諸苾刍，度令出家，與受具戒彼。後未久，誦叁藏文，亦少解義，竊作是念：“欲利親友，今正是時。”遂從竹林出，欲還王舍城。然佛有遍照護法天眼，恒觀世間誰能竊者。時有五百應真苾刍，蘇屍摩前自贊己德：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”蘇屍摩曰：“仁等所證，依何定耶？爲初靜慮？爲乃至無所有處耶？”諸苾刍言：“我等所證皆不依彼。”蘇屍摩言：“若不依彼，如何得證？”諸苾刍曰：“我等皆是慧解脫者。”時蘇屍摩聞已，忙〔茫〕然不識所謂。便作是念：“脫我親友問此義者，我當雲何？”還詣佛所，問如是義。世尊告曰：“蘇屍摩當知，先有法住智，後有涅槃智。”蘇屍摩曰：“我今不知何者法住智，何者涅槃智。”佛言：“隨汝知與不知，然法應爾。”時蘇屍摩不果先願，然彼五百應真苾刍依未至定得漏盡已後，方能起根本等至。由此故知近分地智是法住智。根本地智是涅槃智。(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一一○，大正二七，五七二中～下)
准上所引，確實有一種情況是“法住智在涅槃智後”，又有另一種情況是“法住智在涅槃智前”的。後者即是“依未至定得漏盡已後，方能起根本等至”的慧解脫阿羅漢。您說：“福嚴研究部同學是以《大毗婆沙論》的未至定與根本定的分別來支持導師的論斷，我覺得不夠明確直接，且對這部論著有誤解之處。據我所知，至今爲止，還沒有直接又明確的論據支持該一觀點。”這點我是不同意的，我不認爲他們誤解了《大毗婆沙論》。因爲該論針對法住智的定義，提出了諸多異說，其中確有您所認定的說法，但是福嚴研究部同學所提出的意見，也在該論之中信而有征，而且由于該論所引之教證，就是同一契經，所以我也不認爲您的“至今爲止，還沒有直接又明確的論據支持該一觀點”是正確的，相反地，論據應該是非常明確，而且較諸重定學派的論師意見，可能會有更大的權威性(除非我們能透過考據，證明該契經非佛所說，純屬捏造。
同本異譯，而由浮陀跋摩共道泰等譯所譯的《阿毗昙毗婆沙論》卷五九(大正二八，四○七下～四○八中)亦有同樣的記載，茲不贅舉。
不只是《大毗婆沙論》，即如經部隨教行派所宗的《成實論》，亦有同樣看法：
又《須屍摩經》中說：先法住智，後泥洹智。是義不必先得禅定，而後漏盡，但必以法住智爲先，然後漏盡。故知除諸禅定。除禅定故，說須屍摩經。(《成實論》卷十六，大正叁二，叁六八上)”
事實上，诃梨跋摩也知道法住智指的是知諸法生起之智，涅槃智指的是知諸法滅盡之智，如說：
知諸法生起名法住智，如生緣老死，乃至無明緣行。以有佛無佛，此性常住，故曰法住智。此法滅名泥洹智，如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。(《成實論》卷十六，大正叁二，叁六八下)
但他依然堅持不必先得禅定方能漏盡解脫，可見得確實是有未得四禅八定乃至滅盡定的阿羅漢聖者。
您說：“也許，這是導師爲了施設人間菩薩行的忍而不證有些關連。”也許您是好意爲導師的看法而作解人，但事實上，此處導師完全是在辨明“阿羅漢”而非“菩薩”，所以我不覺得有什麼關聯。
反而是在《印度佛教思想史》(頁九四～九五)中，導師確實是提到與菩薩有關的思想：
大乘甚深義，從“佛法”的涅槃而來。但在“佛法”，見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢，是“不再受後有”的，那菩薩的修“空性勝解”，直到得無生忍，還是不證入涅槃，怎麼可能呢？
我曾加以論究，如“空之探究”(一五一～一五叁)說：“衆生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審谛忍，卻有“有〔生死〕滅涅槃”的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到水一樣。……(絕少數)正知見“有滅涅槃”而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益衆生，才會充分的發揚起來”！
此處“見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢，是“不再受後有”的”一語，…
《有關“慧解脫阿羅漢”有否“涅槃智”之討論——開印法師與· 昭慧法師論法函》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…