..续本文上一页作证具足住，不起诸漏，心善解脱耶？”答言：“不也，须深。”
须深复问：“云何？尊者所说不同，前后相违。云何不得禅定而复记说？”比丘答言：“我是慧解脱也。”作是说已，众多比丘各从座起而去。
尔时须深知众多比丘去已，作是思惟：“此诸尊者所说不同，前后相违。言不得正受，而复记说自知作证。”作是思惟已，往诣佛所，稽首礼足，退住一面，白佛言：“世尊！彼众多比丘于我面前记说：“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”我即问彼尊者：“得离欲、恶不善法，乃至身作证，不起诸漏，心善解脱耶？”彼答我言：“不也，须深。”我即问言：“所说不同，前后相违。言不入正受，而复记说自知作证。”彼答我言：“得慧解脱。”作此说已，各从座起而去。我今问世尊：云何彼所说不同，前后相违？不得正受，而复说言自知作证？”
佛告须深：“彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”须深白佛：“我今不知先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”
佛告须深：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”
须深白佛：“唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智。”佛告须深：“我今问汝，随意答我。须深，于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？”须深答曰：“如是，世尊。有生故有老死，不离生有老死。”“如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明，有无明故有行，不离无明而有行耶？”须深白佛：“如是，世尊。有无明故有行，不离无明而有行。”
佛告须深：“无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？”须深白佛言：“如是，世尊。无生故无老死，不离生灭而老死灭。”“如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？”“须深白佛：“如是，世尊。无无明故无行，不离无明灭而行灭。”
佛告须深：“作如是知，如是见者，为有离欲、恶不善法，乃至身作证具足住不？”须深白佛：“不也，世尊。”
佛告须深：“是名先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”
佛说此经已，尊者须深远尘离垢，得法眼净。尔时须深见法得法，觉法度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。”
从该经文之中，明显可以见出，是有所谓的“慧解脱阿罗汉”，并没有证得四禅八定，也没有“身作证具足住”(得灭尽定)，却依法住智之慧力，而证得阿罗汉果(这时当然也有涅槃智，但依然没有“见法涅槃”)。
《大毗婆沙论》之论主本身在定义法住智时，确实是将它当作体悟“有因有缘世间集”的智慧，故名之为“知因智”，相对而言，论主认为涅槃智是体悟“有因有缘世间灭”的智慧。如说：
谓法住智是知因智，故知三界下、中、上果法所住因故。彼智即此四智所摄，谓法类世俗集智。涅槃智是知灭智，彼智即此四智所摄，谓法类世俗灭智。”(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一○六，大正二七，五四七上)
法者是果，住者是因。知果法所住因故，名法住智。谓知三界下、中、上果所住之因，名法住智。此智唯知因之别相，非圣行相，故唯世俗智摄。(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一○六，大正二七，五七二上～中)
然而论主在述说自己的主张之后，随即举证了三家异说于后，并且在下评断时，肯定了第一种说法(法住智通于无漏)，然后举须深问法之同一教证为例，以证明法住智确通无漏：
有作是说：“此通四智，谓法、类世俗集智。”问：“若尔，何故说是一世俗智？”
答：“实通无漏。此中且说是有漏者，此多分知因别相故。”
复有说者：“前六智是知因智，故名为法住；缘彼起智，名法住智。此智知道，非知集因，亦四智摄。谓法、类世俗道智。”问：“若尔，何故作如是说：“遍知此是无常有为，思所作，从缘生，尽法、减法、离法、灭法？无漏岂得名离法耶？””答：“此中但应作如是说：“遍知此是无常有为乃至灭法”，不应说离法。而说离法者，欲显圣者亦厌无漏，不生欣乐，故说离法。
有余复说：前知因智是四智性，今知彼智，名法住智。故此法住智知彼世俗智，亦名知离法。
评曰：应知此中初说为善。如世尊说：“苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。”
问：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？
有作是说：知集智是法住智，知灭智是涅槃智。
有余复说：知苦集智是法住智，知灭道智是涅槃智。
或有说者：知苦集道智是法住智，知灭智是涅槃智。
问：若尔，何故说先有法住智，后有涅槃智耶？
答：虽有法住智在涅槃智后，而有法住智在涅槃智前，故作是说。
复有说者：知流转智是法住智，知还灭智是涅槃智。复次，知缘起智是法住智，知缘起灭智是涅槃智。复次，知生死智是法住智，知生死灭智是涅槃智。
有余师说：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。云何知然，经为量故。如契经说：有诸外道共集议言：“佛未出时，我等多获名誉利养。由佛出世，名利顿绝。如日既出，爝火潜辉。设何方便名利如本？然憍答摩有二事胜，谓善经论，形貌端严。虽形貌难移，而经论易窃。我等众内有苏尸摩，念慧坚强，堪窃彼法。若得彼法，名利如本。”既共议已，告苏尸摩。彼由二缘，遂受众请——一爱亲友，二善根熟。便出王舍城，诣竹林精舍。谓苾刍曰：“我欲出家。”时诸苾刍将往白佛，佛知根性，遣诸苾刍，度令出家，与受具戒彼。后未久，诵三藏文，亦少解义，窃作是念：“欲利亲友，今正是时。”遂从竹林出，欲还王舍城。然佛有遍照护法天眼，恒观世间谁能窃者。时有五百应真苾刍，苏尸摩前自赞己德：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”苏尸摩曰：“仁等所证，依何定耶？为初静虑？为乃至无所有处耶？”诸苾刍言：“我等所证皆不依彼。”苏尸摩言：“若不依彼，如何得证？”诸苾刍曰：“我等皆是慧解脱者。”时苏尸摩闻已，忙〔茫〕然不识所谓。便作是念：“脱我亲友问此义者，我当云何？”还诣佛所，问如是义。世尊告曰：“苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。”苏尸摩曰：“我今不知何者法住智，何者涅槃智。”佛言：“随汝知与不知，然法应尔。”时苏尸摩不果先愿，然彼五百应真苾刍依未至定得漏尽已后，方能起根本等至。由此故知近分地智是法住智。根本地智是涅槃智。(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一一○，大正二七，五七二中～下)
准上所引，确实有一种情况是“法住智在涅槃智后”，又有另一种情况是“法住智在涅槃智前”的。后者即是“依未至定得漏尽已后，方能起根本等至”的慧解脱阿罗汉。您说：“福严研究部同学是以《大毗婆沙论》的未至定与根本定的分别来支持导师的论断，我觉得不够明确直接，且对这部论著有误解之处。据我所知，至今为止，还没有直接又明确的论据支持该一观点。”这点我是不同意的，我不认为他们误解了《大毗婆沙论》。因为该论针对法住智的定义，提出了诸多异说，其中确有您所认定的说法，但是福严研究部同学所提出的意见，也在该论之中信而有征，而且由于该论所引之教证，就是同一契经，所以我也不认为您的“至今为止，还没有直接又明确的论据支持该一观点”是正确的，相反地，论据应该是非常明确，而且较诸重定学派的论师意见，可能会有更大的权威性(除非我们能透过考据，证明该契经非佛所说，纯属捏造。
同本异译，而由浮陀跋摩共道泰等译所译的《阿毗昙毗婆沙论》卷五九(大正二八，四○七下～四○八中)亦有同样的记载，兹不赘举。
不只是《大毗婆沙论》，即如经部随教行派所宗的《成实论》，亦有同样看法：
又《须尸摩经》中说：先法住智，后泥洹智。是义不必先得禅定，而后漏尽，但必以法住智为先，然后漏尽。故知除诸禅定。除禅定故，说须尸摩经。(《成实论》卷十六，大正三二，三六八上)”
事实上，诃梨跋摩也知道法住智指的是知诸法生起之智，涅槃智指的是知诸法灭尽之智，如说：
知诸法生起名法住智，如生缘老死，乃至无明缘行。以有佛无佛，此性常住，故曰法住智。此法灭名泥洹智，如生灭故老死灭，乃至无明灭故诸行灭。(《成实论》卷十六，大正三二，三六八下)
但他依然坚持不必先得禅定方能漏尽解脱，可见得确实是有未得四禅八定乃至灭尽定的阿罗汉圣者。
您说：“也许，这是导师为了施设人间菩萨行的忍而不证有些关连。”也许您是好意为导师的看法而作解人，但事实上，此处导师完全是在辨明“阿罗汉”而非“菩萨”，所以我不觉得有什么关联。
反而是在《印度佛教思想史》(页九四～九五)中，导师确实是提到与菩萨有关的思想：
大乘甚深义，从“佛法”的涅槃而来。但在“佛法”，见法涅槃——得涅槃智的阿罗汉，是“不再受后有”的，那菩萨的修“空性胜解”，直到得无生忍，还是不证入涅槃，怎么可能呢？
我曾加以论究，如“空之探究”(一五一～一五三)说：“众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有“有〔生死〕灭涅槃”的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样。……(绝少数)正知见“有灭涅槃”而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来”！
此处“见法涅槃——得涅槃智的阿罗汉，是“不再受后有”的”一语，…
《有关“慧解脱阿罗汉”有否“涅槃智”之讨论——开印法师与· 昭慧法师论法函》全文未完，请进入下页继续阅读…