..續本文上一頁神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恒的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像爲絕對的神。直覺得人——自己有神的一分神性，于是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以大衆系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現于佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現爲佛的德行。這真是“人同此心，心同此理”；也應該是，無始以來，人類爲無明(愚昧)所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；“本生”、“譬喻”、“因緣”中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是佛的神化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的(以後發展到本來是佛，就是進一步的神化)；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；叁、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生于神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀爲理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。”(《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.169--170)
導師又說：現實人間的佛陀觀，重視的是早期的經、律。理想的佛陀觀則重視晚起的“本生”、“譬喻”、“因緣”，主要是偈頌。“本生”、“譬喻”、“因緣”是“傳說”，大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。不知是誰爲誰說(推尊爲佛說)，代表了一般佛教的群衆傾向。而偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或贊佛法僧而創作的(《初期大乘佛教之起源與開展》，p.170)
《婆沙論》者對于他人所引偈頌、傳說，常采取批評的態度。如：
尊者達羅達多所說當雲何通？如說：“中有趣向彼趣，即彼趣攝。如稻谷芽，雖非稻谷，能引彼故，亦名稻谷。”……答：彼不須通，非叁藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通。(大正27.358中)
法善現頌當雲何通？如說：“白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林。”答：此不須通，非叁藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。(大正27.358中)大德法善現頌當雲何通？如說：“心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒。”……答：此不必須通，以非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是造製文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義，何須通耶？(大正27.866中)
傳喻中說：“若有施從滅定起者，彼必成順現法受業。”問：何故施從滅定起者，必成順現法受業耶？答：此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨教，但是傳喻所說。諸傳喻說，或然不然。(大正27.782中)
對于文頌、傳說，論者每以非叁藏說，是不了義教，故不予以會通。然而，若詳細檢驗《婆沙論》文，卻也發現論者處處引用偈頌，以強調己說；同時，有部尊崇之論師，亦有製造文頌者。如：
問：此法供養在何處有？答：此法供養在欲、色界，非無色界，五趣皆有。地獄有者，如慈授子生地獄中，謂是浴室，見諸苦具，便說頌言：“嘗聞世間受，受苦樂非我，非他之所作，受諸苦樂皆緣身，身苦滅無誰複受？”時彼地獄無量衆生，聞此頌已，脫地獄苦，從彼命終，生天作樂。……鬼趣有者，如發受鬼母，爲諸鬼子說是頌言：“默然汝上勝，默然汝井宿，我得見谛時，亦當令汝見。”(大正27.152下)
尊者世友作如是說：由五因緣，見所夢事。如彼頌言：“由疑慮串習，分別曾更念，亦非人所引，五緣夢因知。”(大正27.193下)
尊者世友說言：“諸行無來，亦無有去，刹那性故，住義亦無。”(大正27.393下)
以上，只是從《婆沙論》中，順手檢出數則偈頌，以見論者對于文頌、傳說之態度。從中可以了解：雖然有部婆沙論師對于偈頌之說，以其非屬叁藏，視爲非了義說，然在時代的風潮趨勢下，論主不免受其影響，無怪乎二百卷的《婆沙論》處處充滿偈頌了。
捌、後記
在本文中，筆者以《異部宗輪論》爲本，以《大毗婆沙論》爲輔釋，再旁涉《阿含》及《廣律》。之所以如此安排，乃源于數年前，筆者在研讀佛教史之余，想要對部派佛教作進一步的認識，因而翻閱《異部宗輪論》，卻被論文的內容困住，一籌莫展。這種情形，相信多數讀過《宗輪論》者，必有同感。
論中，首先簡略說明部派分裂的情況，然後開始用精簡的句子，介紹各部派思想。文句簡要，若非對佛教義理非常深入，實難瞭解其含義。舉例來說：大衆部、一說部、說出世部、雞胤部，主張“諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉*輪，佛以一音演說法”；“一切菩薩不起欲想、恚想、害想，菩薩爲欲饒益有情，願生惡趣隨意能往”；“苦亦是食”〔注68〕……等。這些文字，看起來都懂，然真要說出所以然，卻不知從何說起。因而激起筆者想要解析這些問題的意圖，然而一時間卻苦無下手處。在偶然的情況下，翻閱《大毗婆沙論》，論中對部派的解說，給筆者指引了一條方向：似乎可以透過《大毗婆沙論》的解說，來了解《異部宗輪論》的部派思想。雖然兩者出現的時間，相差二五○年左右〔注69〕，以思想的流變來說，一定有不少變化，而且造論者性格亦不相同〔注70〕，差距亦應不小，然而兩部論書造論的地點，都在北印度，所以筆者仍以《大毗婆沙論》爲主，于中搜尋解答《異部宗輪論》的問題。不敢奢求絕對能正確把握整體部派思想的異同與流變，但最起碼是以西元一五○年左右，北印度迦濕彌羅論師所提及的部派學說，來拼湊出一幅部派思想的圖像吧！
經過數年不斷的摸索，終于有了一點眉目，對于研讀部派思想，也有一番感想：部派思想看似複雜，其實只要掌握各部派的主要理論綱領，其余的說法，大概都是根據這些理論延伸出來的問題而已。由此，筆者亦解答了《廣律》中，各部派對事緣诠釋不同的疑慮，同時，對于大乘佛法的某些思想來源，也有了個概念的認識。在“把部派佛教思想厘清”的理念驅使下，筆者嘗試以《異部宗輪論》爲骨幹，以《大毗婆沙論》爲輔釋，再旁涉各廣律的特殊思想，以數個主題爲單元，用以介紹部派佛教思想。本文只是單元之一，雖然文中的若幹問題，只是點到爲止，若幹理念，尚且未臻圓熟，但仍不揣淺陋，把自己讀部派佛教的方法，呈現于本文中，願諸同道有以教我！也願意自己讀部派之樂趣，與同道共享。若時間允許，筆者接下來將探討菩薩觀、聖果觀、業力觀……等問題。
～全文完～
注54：
1.問：何故名財供養？財供養是何義？答：能爲緣義，是供養義。若爲饒益故，舍諸財物，受者受已，身心增益，如是名施，亦名供養。若爲饒益故，舍諸財物，受者受已，身心損減，如是名施，不名供養。若爲損害，故舍匪宜物，受者受已，或由神通，或由咒術，或由福力，身心增盛。此雖非施，亦名供養。若爲損害，故舍匪宜物，受者受已，身心損減。此不名施，亦非供養。(大正27.152上--中)
2.問：何故名法供養？法供養是何義？答：能爲緣義，是供養義。若爲饒益故，爲他說法，他聞法已，生未曾有善巧覺慧。如是名施，亦名供養。若爲饒益故，爲他說法，他聞法已，不生未曾有善巧覺慧，如是名施，不名供養。若爲損害故，說譏刺他法，他聞是已，住正憶念，歡喜忍受，不數其過，生未曾有善巧覺慧，此雖非施，而名供養。若爲損害故，說譏刺他法，他聞是已，發恚恨心，不生未曾有善巧覺慧，此不名施，亦非供養。(大正27.152中--下)
注55：問：財法供養，誰設誰受？答：佛于一切有情，能設財法二供養，彼隨所應能受。一切有情于佛，隨應能設財供養，非法供養，無能爲佛說法者故；及不能生佛未曾有善巧覺慧故。獨覺，于除佛以外之一切有情，能設財法二供養，彼隨所應能受。一切有情于獨覺，隨應能設財供養，非法供養。……利根者于鈍根者，隨應能設財法二供養，彼隨所應能受。鈍根者于利根者，隨應能設財供養，非法供養，彼隨所應能受。(大正27.153中)
注56：
1.問：若無以法供養佛者，契經所說當如何通？契經：“比丘，善哉善哉！汝乃能以和雅清妙，明了易解，美亮音聲，諷誦正法，令我歡喜。”
答：a.世尊欲令聞俱胝耳(億耳)得無畏，故作如是說，並非佛于彼受法供養。b.有說：世尊贊彼過去所修業道清淨，感得如是美妙音聲，令人樂聞，故作是說，佛非受彼法供養。c.有說：世尊贊彼能善誦持《波羅衍拏》、《見谛經》等，故作是說。d.有說：以彼比丘在豐馬國，作諸佛事，世尊贊彼，更令彼國無量有情敬重受法，故作是說。e.有說：佛贊弟子有多因緣，非爲受法。或爲彼得無畏心，如贊歎聞俱胝耳。或爲遮彼誹謗事，如告無滅：吾今背痛，汝可爲諸比丘宣說近堅固法，唯汝能說如是勝事。或欲令彼言威肅故，如告目連：唯汝能爲劫比羅城諸釋種等說微妙法。或欲顯彼功德大故，如佛贊歎舍利子：汝能說法如師子吼，汝所說者是決定說。(大正27.153下--154上)
2.問：若無有以法供養佛者，契經說複雲何通？如佛告阿難陀言：“善哉善哉！如汝所說精進，速證無上菩提，我聞汝言深生歡喜。”
答：佛以阿難陀所說應時，故說此言，非爲受阿難陀法供養。此乃佛陀贊阿難應時說，非受阿難法供養。 (大正27.154上) 〔補充說明：世尊爲度化有情，遠途跋涉，勞倦背痛，在樹下休息，而要…
《讀《大毗婆沙論》劄記 論師的佛陀觀(五)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…