..續本文上一頁個問難，有部以雖然世尊遇見世間八法，但不染著世間八法，以不染著故，如八風吹不動般，心裏不起水波漣旖的解脫自在(大正27,392上--中)。亦即世尊已解脫自在，不再被世間八法所系縛了。

　　經由以上一連串的反覆追問，有部一再提出辯解，證成了“佛生身定應有漏”的理由。

　　接著又說：“佛生身從漏生，故說爲有漏；能生他漏，故名有漏”(大正27,392中)。有部“佛生身從漏生，故說爲有漏；能生他漏，故名有漏”，以此角度來衡量佛身，佛生身當然是有漏非無漏了！不過，這又留下待解的問題。

　　一、“佛生身從漏生，故說爲有漏”：

　　《婆沙論》卷一七叁，較具體的說：“從先時諸漏生故，說爲有漏”(大正27,872上--中)。這句話的意思，是說佛的轉世投胎，是有漏染汙識？還是指佛的生身父母，是有漏煩惱衆生呢？或者佛未證聖果前，是煩惱衆生呢？若說佛的投胎，從有漏染愛來，這又牽涉到菩薩入胎時的心識，是淨是染的問題(6，關于入胎染淨問題，擬于菩薩觀再討論)。如果是指佛的生身父母的話，佛身有漏、無漏，和父母有什麼必然關系？若說佛未證聖果前是煩惱衆生，那麼世尊已斷盡煩惱，證得解脫了，難道還是有漏？又世尊修道解脫和生處有什麼必然關系？從另一角度來看，或者可說就因爲世尊從煩惱有漏中來，世尊未證聖果前，是煩惱衆生，才顯得修道解脫的難得殊勝。佛果是由修行實踐而得，不是本自具足。

　　二、“能生他漏，故名有漏”：

　　《婆沙論》卷一七叁說：佛陀“自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故”(大正27,872上--中)。聖者諸漏已斷，無有情執，而凡夫衆生煩惱熾盛，難免不對聖者起貪愛之心。據《阿含經》及《廣律》的記載：曾有證聖果的比丘尼，被欺淩侮辱的事緣7；前面亦說無比女見到佛陀生起了染系之情。如此，“能生他漏，故名有漏”，則世上大概沒有無漏者了。然而若從緣起相依、相成、相對的世間來說，“能生他漏，故名有漏”，也有部分的道理存在。如在團體中，由于個人的煩惱，可能或多或少擾亂了他人，乃至影響整體團體的甯靜生活。反過來說，我們若一味歸罪于外在條件，忽視自我內心煩惱的清除，又容易産生推卸責任的後果。

　　不過，這裏仍有一個待解的問題：凡夫可能由于外在因素，而産生自他煩惱，而佛陀是已住“無诤行”的聖者，“無诤”能遮他相續煩惱，何以仍“能生他漏”？如無比女人等，仍于佛身起煩惱呢？關于這個問題，《婆沙論》有論及：

　　問：佛、獨覺、到究竟聲聞，爲住無诤不？設爾何失？若彼亦住無诤者，無诤能遮他相續煩惱，何故猶有百千衆生而緣彼起煩惱？若彼不住無诤者，契經說雲何通？如說：“尊者善現(須菩提)住無诤第一。”彼根性劣，尚能住無诤，佛、獨覺等根勝，而彼何故不能住于無诤耶？

　　答：應言佛等亦住無诤。

　　問：若爾，何故猶有百千衆生而緣彼起煩惱耶？

　　答：佛及到究竟聲聞，俱是說法教化他者，皆得願智，觀察有情，我今爲能令彼于我不起煩惱而種善不？若知能者，便往化之，若知不能不起彼結，但能令彼種善根者，即念甯起彼結，要當令種善根。所以者何？彼若能起毛許勝善，必能摧滅如山煩惱諸惡行故。若知俱不能者，則方便避之，勝于善現過百千倍。(大正27.899下)

　　有說：佛及到究竟聲聞，不住無诤。

　　問：何故善現能住無诤，佛等根勝不能住耶？

　　答：尊者善現于無诤中，愛樂尊重恒時修習，佛等不爾，非于無诤起極尊重想故，然非不能住。(大正27.899下)

　　(婆沙論者)如是說者，佛等亦住無诤，然不多住，爲化有情故。所以者何？諸受化者，根性不等，或宜慰喻，或宜诃責，或宜稱贊，然後入法。彼雖或于诃責等位，起貪瞋慢，然必因此種諸善根。是故如來舍利子等，雖能恒住無诤行，爲化有情而不多住。(大正27.899下--900上)

　　《婆沙論》者，以佛陀、舍利子等，“雖能恒住無诤行，爲化有情而不多住”，善巧的會通了這尖銳的問題。如此，也證成了有關佛身有漏，是能生他漏故。

　　以上，是有關何以佛身是有漏的問題。

　　其次要探討的是世尊愛恚習氣永斷，何故還有類似煩惱的語言出現？如：一、似愛言：世尊說：善來比丘！能善出家，猶具禁戒。二、似恚言：汝是釋種婢子，釋種是汝大家。叁、似慢言：我是如來應等正覺，成就十力，得四無所畏。四、似癡言：大王今者從何處來？問阿難：下雨否？園中何故高聲大聲？這些似愛、恚、慢、癡的語言，都不是一個聖者所該有的。

　　論者回答：世尊愛護教化的對象，爲饒益有情，故作是說。

　　一、似愛言：提婆達多破僧，有五百比丘隨從他往，後經舍利弗、目犍連說法教化，五百比丘重回僧團。五百比丘見著世尊，深生慚愧，身心顫栗。複生疑惑：先前所受戒法不失耶？世尊欲令提婆達多所破比丘，身心安穩及去除疑惑，故有似愛語出現。

　　二、似恚言：庵婆瑟吒梵志，不忖母之出身，而懷憍傲，又障他出家，當墮惡趣，由佛诃故傲心歇，第二生得生天上，見四聖谛。又诃補色羯羅婆利梵志，梵志因而得入佛法，逮殊勝果。所以，世尊诃罵他們，是爲摧破梵志憍慢幢，免受惡趣輪回苦，及令梵志因此信佛，于佛法中得到受益，故有似恚語出現。

　　叁、似慢言：佛在經中自說成等正覺，成就十力，四無所畏，是欲令不知佛功德者，知已歸依，修勝行故說。

　　四、似癡言：是招呼王者，打開話匣，以便與王談論仁民愛物的治國之道；又阿難昏沈，爲解阿難睡夢心，又欲阿難生樂靜心，故不期然的問阿難，藉以整合阿難的身心，這是難得的機會教育(大正27.77中--下)。

　　如前面說過，世尊已不染著世間八法，何故在律典中，世尊責罵比丘爲癡人呢？論者雲：世尊是以師長關愛之情，責罵犯錯的比丘，就如現今的親教師和軌範師，或如父母對待子女般，爲遮止弟子、兒女再次犯錯，故加以诃責、勸誡。又世尊因機設教，隨衆生根機有：“一、宜贊歎，二、宜诃責，叁、宜舍置，四、宜因他”(大正27.77下--78上)的種種不同，故律中世尊罵人，是觀機逗巧的一種方便。

　　有部經以上一系列的論斷，證成了佛身是有漏的。又既然佛生身是有漏的，那麼歸依佛者，是歸依什麼呢？論者雲：

　　或有謂歸依佛者，歸依如來頭、項、腹、背及手、足等所合成身。今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身。”(大正27.177上)

　　 由此，可知婆沙論者把佛身，分成生身與法身。父母所生之肉身，是有漏的，不是歸依的對象；無學菩提所成的法身，是無漏的，才是歸依處。如此，又産生了問題：一、若無學成菩提分法是真佛者，如何會釋經說：“何名爲佛？謂有釋子剃除須發，披服袈裟正信出家，具一切智，是名爲佛。”二、世尊所有諸無學法，說名爲佛。無學法是不可害，何故說惡心出佛身血，得無間罪呢？關于第一個問題，論者回答：“以所依身，顯能依法”(大正27.177中)，所以不違經說。第二個問題的答案是：

　　 尊者世友說：

　　以于能成大菩提法，起惡意樂，欲毀壞故，雖害生身，而于彼得無間罪。複次，成諸佛無學法，依生身轉，若壞所依，當知亦壞能依。如瓶破乳則失，是以得無間罪。(大正27.620下；8)

　　以上，是佛陀有漏、無漏等相關問題。大衆部學者主張佛陀是無漏的；有部學者主張佛陀生身是有漏的，法身才是無漏，把佛身分爲生身與法身，善巧的會釋一些難解的問題。

～未完待續～

《讀《大毗婆沙論》劄記 論師的佛陀觀(一)》全文閱讀結束。