..續本文上一頁擇滅。論主則認爲“無有蘊、處、界相續永滅，于彼不得非擇滅者”，無色界阿羅漢住最後心時，于不相續永滅蘊、處、界，“雖非今得，而名成就，先已得故”。無色界阿羅漢，般涅槃時，“除未來世正起刹那，于余蘊、處、界，皆得非擇滅”(大正27.167中)。
論主說：以叁事建立十八界：：一、以所依建立六內界，謂眼界乃至意界。二、以能依立六識界，謂眼識界乃至意識界。叁、以境界立六外界，謂色界乃至法界(大正27.367中)。有問：若以所依、能依、境界，各有六，故立十八界有差別者，諸阿羅漢最後念心，應非意界，依彼不能生後識故。
論主說：
答：彼亦是意界；依彼不能生後識者，非彼爲障，但余緣障，故後識不起；設後起者，亦作所依。如有余緣不生芽等，豈沃壤地非芽等依。(大正27.367中)
雖然阿羅漢生死永盡，不受後有，不再轉世輪回，後有識不再生起，但有部是叁世實有論者，認爲阿羅漢最後心還是緣意界。障礙後識令不現起的，是無漏聖道；只是阿羅漢身中已無煩惱，無有滋潤後有生起的溫床，即使最後心仍緣意界，後有識也不會再現起了。
五、無有在家阿羅漢
在家衆可否證得阿羅漢？據《增一阿含》記載：有象利舍利弗出家修學，後舍戒還俗，行五欲樂。未久，又出家證得阿羅漢果，遂招致梵志譏毀。時諸多居士往問象利舍利弗：尊者昔時是阿羅漢否？有阿羅漢還舍法服、習白衣行五欲樂否？象利舍利弗言：我昔時未證得阿羅漢，尚在學地；五通與六通不同，五通仙人，欲愛已盡，若生上界，複來墮欲界；六通阿羅漢如來弟子者，得漏盡通，即于無余涅槃界而般涅槃。又“無有阿羅漢還舍法服，習白衣行”，以“得阿羅漢終不犯戒”，但卻有“住學地之人”因煩惱而犯禁戒的。以下他說：有十一法，漏盡阿羅漢所不習：一、終不舍法服習白衣行，二、不習不淨行，叁、不殺生，四、不盜，五、食終不留遺余，六、終不妄語，七、不群類相佐，八、不吐惡言，九、不有狐疑，十、不恐懼，十一、不受余師，又不更受胞胎(《增壹阿含經》，大正2.796上--797中)。
由《增一阿含》的“無有阿羅漢還舍法服，習白衣行”，可見證得阿羅漢者，不可能再過家庭生活，行五欲樂。這種說法，《婆沙論》亦有記載：
問：〔預流者七返生死，〕若滿七有，無佛出世，彼在家得阿羅漢耶？有說：不得，必要出家受余法服，得阿羅漢。有說：彼在家得阿羅漢已，後必出家受余法服。〔論主：〕如是說者，彼法爾成佛弟子相乃得極果。如五百仙人在伊師迦山修道，本是聲聞，出無佛世，猕猴爲現佛弟子相。彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。(大正27.241上--中)
論中有二說：一說必須出家，方能證得阿羅漢果。一說在家得阿羅漢果後，必出家受法服。論主雙存二說，可見有這二種情形存在。不過，論主仍強調“佛弟子相乃得極果”，“無學不受外道相”。又，有部說後叁果(二、叁、四果)有退。那麼，若阿羅漢退住于二果，是否還會沈浸于情欲等所不應作事呢？論者說：不複能作。因“退上果者所作事業，與先未得上果聖人，事業異”(大正27.319下)故。《俱舍論》亦說：“住果所不爲，慚增故不作”(大正29.131上)。由此，亦說明得阿羅漢者，即使退住有學，亦不可能再過系縛之習俗生活。
在家是否可以證得阿羅漢？或證得阿羅漢的聖者，是否仍過著居家之習俗生活？印公導師在《初期大乘之起源與開展》，有非常詳細的說明。以下，引該書之一段文字，作爲本篇章之結束。印公導師說：
在家與出家，歸依叁寶的理想是一致的，在修證上有什麼差別嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢(arhat)。這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有著優越性。然北道派(UttarApathaka)以爲：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。北道派的見解，是引證經律的。如族姓子耶舍(YaZa)，居士郁低迦(Uttika)，婆羅門青年斯特(Setu)，都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限于出家，應有在家阿羅漢(《論事》，南傳57.342--344)。《論事》(銅鍱部論)引述北道派的見解，而加以責難。《論事》以爲：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以不可能再過在家的生活。《彌蘭王問》依此而有所解說，如“在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃”(南傳59下.43)。這是說，得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃(死)。這一解說，也是依據事實的。族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家。這是“即日出家”說，出于律部(大正22.105中；789下--790上；大正24.129中)。外道須跋陀羅(Subhadra)是佛的最後弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是“般涅槃”說，如《遊行經》等說(大正1.25中；大正24.397上)。依原始的經、律來說，《彌蘭王問》所說，是正確的。北道派與《彌蘭王問》，都是根據事實而說。吳支謙(西元二二二～二五叁)所譯的《惟曰雜難經》，說到“人有居家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者”(大正17.605上)。在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關系！(《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.185--186)
在家是否可證得阿羅漢果，長久以來即是诤論的焦點，尤其是對于一方面向往著斷煩惱得解脫，一方面又難舍五欲之樂的人而言，無不企盼兩者得兼。于是搜索枯腸，遍尋叁藏，冀望由聖言量以撫慰脆弱之心靈。印公導師的解說，無疑著給我們更清楚的答案：在家可以證得阿羅漢，但是不是即日出家，就是入滅，因阿羅漢者不可能再有爲欲樂所系縛的行爲。
玖、後記
學佛修行，斷煩惱，超凡入聖，乃至成佛，是行者努力的目標。但是“初地不知二地事”，筆者自學佛以來，空負歲月而無消息，以〈論師的聖果觀〉爲題，內心難免虛怯，深怕以一凡夫異生偏狹之心，揣測聖者的汪洋智海，會有所誤解。然而基于“雖未能至而心向往之”的心情，還是以《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》爲根據，探討部派佛教時代，北方論師們對于“聖果”的看法。
在研讀印度佛教思想史的過程中，深深體會到，在缺乏曆史記載的印度，佛教經、律、論叁藏中所記載的思想學說、曆史事件，往往是當時現況的縮寫。由叁藏中透露出的訊息，正可彌補佛教曆史之空白，藉以瞭解佛教之傳揚，思想之流變。所以，〈論師之聖果觀〉，一方面以各部派，主要是大衆、分別說部，以及有部思想爲主，探討他們對于聖果之看法，以及彼此的爭議點。另一方面，亦試圖從論書的記載、論主的說辭中，去聆聽法音，聆聽時代的心聲，藉以認識當時佛弟子所開展之時代新思潮！
本文的撰作，除了依據《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》外，也參考了印公導師的《唯識學探源》、《說一切有部爲主之論書與論師之研究》等著作，受到導師思想的啓發甚多。寫作的過程中，爲了詳細分別部派的诤議，在彼此比對中，幫自己厘清了諸多問題，這是一件很愉悅的事！
注31：
1.淨威儀路：彼阿羅漢先一處坐，若他來者，即觀其心：以何威儀令不起結？若知由此生彼結者，即便舍此住余威儀；若不起結，即如本住先住。
2.應時語默：彼阿羅漢見他來時，即觀其意：爲應與語？爲應默耶？觀已，若見語起彼結，雖即欲語，即便默然。若見由默起彼結者，雖不欲言，而便與語。若涉道路見二人來，即觀誰應先可與語。觀已，若見與此語時，彼起結者，即與彼語(與彼亦然)。若俱與語而起結者，即便默然。若語若默，俱起彼結者，即爲避路，令不起結。
3.善量去住：彼阿羅漢隨所住處，即便觀察：我爲應住？爲應去耶？若見住時起他結者，處雖安隱，資具豐饒，隨順善品，而便舍去。若見由去生他結者，處雖不安，資源匮乏，不順善品，而便強住。
4.分別應受不應受：彼阿羅漢若有施主以資具施，即觀其心：爲應受？爲不應受？觀已，若見受起彼結，雖是所須，而便不受。若見不受起彼結者，雖所不須，而便故受。
5.觀察補特伽羅：彼阿羅漢爲乞食故，將入城邑裏巷他家，觀察此中男女大小：勿有因我起諸煩惱。若知不起，便入乞食；若知起者，雖複極饑，而便不入。無如是事爲分別故，假使一切有情，因見我故起煩惱者，我即往一無有情處，斷食而死，終不令他因我起結。
彼阿羅漢修行如是五種行法，則能遮他相續煩惱，令不現前。(大正27.898中--下)
注32：據《遊行經》記載：世尊將欲滅度，阿難請問世尊：佛滅度後，葬法如何？佛告阿難：汝且默然！思汝所業，諸清淨士，自樂爲之(大正1.20上)。由此，世尊滅後之荼毗、建塔供養，皆是在家居士之所應爲。建塔，以香花、缯蓋、伎樂供養，並非真正供養如來，唯有“能受法，能行法，斯乃名曰供養如來”(21上)。
注33：
1.參考印順導師《說一切有部爲主的論書與論師之研究》，p.307。
2.毗婆沙師：無別立大梵天、無想天。如問：聖者上流亦于二處有礙，謂大梵王及無想處，何故得名上流？答：彼無別處，即梵輔、廣果二處攝故。(大正27.875中)
注34：第一靜慮叁天：梵衆、梵輔、大梵。第二靜慮叁天：少光、無亮光、極光淨。第叁靜慮叁天：少淨、無量淨、遍淨。第四靜慮八天：無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟(《俱舍論》，大正29.41上)。迦濕彌羅國諸大論師皆言“色界處但有十六”。彼謂即于梵輔天處有高臺閣，名大梵天，一王所居，非有別地(41上)。
注35：何以阿羅漢住無記心入涅槃？見大正27.953下--954上。
注36：據《說一切有部爲主之論書與論師之研究》，尊者和大德，爲同一人，即是有部持經譬喻師大德法救(p.248)。
1998.04.12完稿、1998.08.06定稿
《讀《大毗婆沙論》劄記 論師的聖果觀(五)》全文閱讀結束。