..续本文上一页择灭。论主则认为“无有蕴、处、界相续永灭，于彼不得非择灭者”，无色界阿罗汉住最后心时，于不相续永灭蕴、处、界，“虽非今得，而名成就，先已得故”。无色界阿罗汉，般涅槃时，“除未来世正起刹那，于余蕴、处、界，皆得非择灭”(大正27.167中)。
论主说：以三事建立十八界：：一、以所依建立六内界，谓眼界乃至意界。二、以能依立六识界，谓眼识界乃至意识界。三、以境界立六外界，谓色界乃至法界(大正27.367中)。有问：若以所依、能依、境界，各有六，故立十八界有差别者，诸阿罗汉最后念心，应非意界，依彼不能生后识故。
论主说：
答：彼亦是意界；依彼不能生后识者，非彼为障，但余缘障，故后识不起；设后起者，亦作所依。如有余缘不生芽等，岂沃壤地非芽等依。(大正27.367中)
虽然阿罗汉生死永尽，不受后有，不再转世轮回，后有识不再生起，但有部是三世实有论者，认为阿罗汉最后心还是缘意界。障碍后识令不现起的，是无漏圣道；只是阿罗汉身中已无烦恼，无有滋润后有生起的温床，即使最后心仍缘意界，后有识也不会再现起了。
五、无有在家阿罗汉
在家众可否证得阿罗汉？据《增一阿含》记载：有象利舍利弗出家修学，后舍戒还俗，行五欲乐。未久，又出家证得阿罗汉果，遂招致梵志讥毁。时诸多居士往问象利舍利弗：尊者昔时是阿罗汉否？有阿罗汉还舍法服、习白衣行五欲乐否？象利舍利弗言：我昔时未证得阿罗汉，尚在学地；五通与六通不同，五通仙人，欲爱已尽，若生上界，复来堕欲界；六通阿罗汉如来弟子者，得漏尽通，即于无余涅槃界而般涅槃。又“无有阿罗汉还舍法服，习白衣行”，以“得阿罗汉终不犯戒”，但却有“住学地之人”因烦恼而犯禁戒的。以下他说：有十一法，漏尽阿罗汉所不习：一、终不舍法服习白衣行，二、不习不净行，三、不杀生，四、不盗，五、食终不留遗余，六、终不妄语，七、不群类相佐，八、不吐恶言，九、不有狐疑，十、不恐惧，十一、不受余师，又不更受胞胎(《增壹阿含经》，大正2.796上--797中)。
由《增一阿含》的“无有阿罗汉还舍法服，习白衣行”，可见证得阿罗汉者，不可能再过家庭生活，行五欲乐。这种说法，《婆沙论》亦有记载：
问：〔预流者七返生死，〕若满七有，无佛出世，彼在家得阿罗汉耶？有说：不得，必要出家受余法服，得阿罗汉。有说：彼在家得阿罗汉已，后必出家受余法服。〔论主：〕如是说者，彼法尔成佛弟子相乃得极果。如五百仙人在伊师迦山修道，本是声闻，出无佛世，猕猴为现佛弟子相。彼皆学之，证独觉果，无学不受外道相故。(大正27.241上--中)
论中有二说：一说必须出家，方能证得阿罗汉果。一说在家得阿罗汉果后，必出家受法服。论主双存二说，可见有这二种情形存在。不过，论主仍强调“佛弟子相乃得极果”，“无学不受外道相”。又，有部说后三果(二、三、四果)有退。那么，若阿罗汉退住于二果，是否还会沈浸于情欲等所不应作事呢？论者说：不复能作。因“退上果者所作事业，与先未得上果圣人，事业异”(大正27.319下)故。《俱舍论》亦说：“住果所不为，惭增故不作”(大正29.131上)。由此，亦说明得阿罗汉者，即使退住有学，亦不可能再过系缚之习俗生活。
在家是否可以证得阿罗汉？或证得阿罗汉的圣者，是否仍过着居家之习俗生活？印公导师在《初期大乘之起源与开展》，有非常详细的说明。以下，引该书之一段文字，作为本篇章之结束。印公导师说：
在家与出家，归依三宝的理想是一致的，在修证上有什么差别吗？一般说，在家者不能得究竟的阿罗汉(arhat)。这是说，在修证上，出家者也是胜过在家者的，出家者有着优越性。然北道派(UttarApathaka)以为：在家者也可以成阿罗汉，与出家者平等平等。北道派的见解，是引证经律的。如族姓子耶舍(YaZa)，居士郁低迦(Uttika)，婆罗门青年斯特(Setu)，都是以在家身而得阿罗汉，可见阿罗汉不限于出家，应有在家阿罗汉(《论事》，南传57.342--344)。《论事》(铜鍱部论)引述北道派的见解，而加以责难。《论事》以为：在家身是可以得阿罗汉的，但阿罗汉没有在家生活的恋着，所以不可能再过在家的生活。《弥兰王问》依此而有所解说，如“在家得阿罗汉果，不出二途：即日出家，或般涅槃”(南传59下.43)。这是说，得了阿罗汉果，不可能再过在家的生活，所以不是出家，就是涅槃(死)。这一解说，也是依据事实的。族姓子耶舍，在家身得到阿罗汉，不愿再过在家的生活，当天就从佛出家。这是“即日出家”说，出于律部(大正22.105中；789下--790上；大正24.129中)。外道须跋陀罗(Subhadra)是佛的最后弟子，听法就得了阿罗汉，知道释尊快要入涅槃，他就先涅槃了，这是“般涅槃”说，如《游行经》等说(大正1.25中；大正24.397上)。依原始的经、律来说，《弥兰王问》所说，是正确的。北道派与《弥兰王问》，都是根据事实而说。吴支谦(西元二二二～二五三)所译的《惟曰杂难经》，说到“人有居家得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹者”(大正17.605上)。在家阿罗汉说，很早就传来中国了，不知与北道派有没有关系！(《初期大乘佛教之起源与开展》，pp.185--186)
在家是否可证得阿罗汉果，长久以来即是诤论的焦点，尤其是对于一方面向往着断烦恼得解脱，一方面又难舍五欲之乐的人而言，无不企盼两者得兼。于是搜索枯肠，遍寻三藏，冀望由圣言量以抚慰脆弱之心灵。印公导师的解说，无疑着给我们更清楚的答案：在家可以证得阿罗汉，但是不是即日出家，就是入灭，因阿罗汉者不可能再有为欲乐所系缚的行为。
玖、后记
学佛修行，断烦恼，超凡入圣，乃至成佛，是行者努力的目标。但是“初地不知二地事”，笔者自学佛以来，空负岁月而无消息，以〈论师的圣果观〉为题，内心难免虚怯，深怕以一凡夫异生偏狭之心，揣测圣者的汪洋智海，会有所误解。然而基于“虽未能至而心向往之”的心情，还是以《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》为根据，探讨部派佛教时代，北方论师们对于“圣果”的看法。
在研读印度佛教思想史的过程中，深深体会到，在缺乏历史记载的印度，佛教经、律、论三藏中所记载的思想学说、历史事件，往往是当时现况的缩写。由三藏中透露出的讯息，正可弥补佛教历史之空白，藉以瞭解佛教之传扬，思想之流变。所以，〈论师之圣果观〉，一方面以各部派，主要是大众、分别说部，以及有部思想为主，探讨他们对于圣果之看法，以及彼此的争议点。另一方面，亦试图从论书的记载、论主的说辞中，去聆听法音，聆听时代的心声，藉以认识当时佛弟子所开展之时代新思潮！
本文的撰作，除了依据《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》外，也参考了印公导师的《唯识学探源》、《说一切有部为主之论书与论师之研究》等著作，受到导师思想的启发甚多。写作的过程中，为了详细分别部派的诤议，在彼此比对中，帮自己厘清了诸多问题，这是一件很愉悦的事！
注31：
1.净威仪路：彼阿罗汉先一处坐，若他来者，即观其心：以何威仪令不起结？若知由此生彼结者，即便舍此住余威仪；若不起结，即如本住先住。
2.应时语默：彼阿罗汉见他来时，即观其意：为应与语？为应默耶？观已，若见语起彼结，虽即欲语，即便默然。若见由默起彼结者，虽不欲言，而便与语。若涉道路见二人来，即观谁应先可与语。观已，若见与此语时，彼起结者，即与彼语(与彼亦然)。若俱与语而起结者，即便默然。若语若默，俱起彼结者，即为避路，令不起结。
3.善量去住：彼阿罗汉随所住处，即便观察：我为应住？为应去耶？若见住时起他结者，处虽安隐，资具丰饶，随顺善品，而便舍去。若见由去生他结者，处虽不安，资源匮乏，不顺善品，而便强住。
4.分别应受不应受：彼阿罗汉若有施主以资具施，即观其心：为应受？为不应受？观已，若见受起彼结，虽是所须，而便不受。若见不受起彼结者，虽所不须，而便故受。
5.观察补特伽罗：彼阿罗汉为乞食故，将入城邑里巷他家，观察此中男女大小：勿有因我起诸烦恼。若知不起，便入乞食；若知起者，虽复极饥，而便不入。无如是事为分别故，假使一切有情，因见我故起烦恼者，我即往一无有情处，断食而死，终不令他因我起结。
彼阿罗汉修行如是五种行法，则能遮他相续烦恼，令不现前。(大正27.898中--下)
注32：据《游行经》记载：世尊将欲灭度，阿难请问世尊：佛灭度后，葬法如何？佛告阿难：汝且默然！思汝所业，诸清净士，自乐为之(大正1.20上)。由此，世尊灭后之荼毗、建塔供养，皆是在家居士之所应为。建塔，以香花、缯盖、伎乐供养，并非真正供养如来，唯有“能受法，能行法，斯乃名曰供养如来”(21上)。
注33：
1.参考印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.307。
2.毗婆沙师：无别立大梵天、无想天。如问：圣者上流亦于二处有碍，谓大梵王及无想处，何故得名上流？答：彼无别处，即梵辅、广果二处摄故。(大正27.875中)
注34：第一静虑三天：梵众、梵辅、大梵。第二静虑三天：少光、无亮光、极光净。第三静虑三天：少净、无量净、遍净。第四静虑八天：无云、福生、广果、无烦、无热、善现、善见、色究竟(《俱舍论》，大正29.41上)。迦湿弥罗国诸大论师皆言“色界处但有十六”。彼谓即于梵辅天处有高台阁，名大梵天，一王所居，非有别地(41上)。
注35：何以阿罗汉住无记心入涅槃？见大正27.953下--954上。
注36：据《说一切有部为主之论书与论师之研究》，尊者和大德，为同一人，即是有部持经譬喻师大德法救(p.248)。
1998.04.12完稿、1998.08.06定稿
《读《大毗婆沙论》札记 论师的圣果观(五)》全文阅读结束。