讀《大毗婆沙論》劄記 論師的業力觀(下)
釋悟殷
陸、心力與身行
一、中有業可轉與本有業可轉
有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毗婆沙論》中，有叁處說到：
問：中有可轉不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業尚可移轉，況中有業！若無間業不可轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最爲勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毗達磨諸論師言：中有于界、于趣、于處，皆不可轉，感中有業極猛利故。(大正27.359中，論中，接著以無聞比丘事，善惡行者事，影堅王事，質問阿毗達磨論師：雲何會通中有于界、于趣、于處不可轉的主張。詳細情形，請檢閱359中--360)
問：諸順現法受業定于現法受耶？順生、順後爲問亦爾。譬喻者說：此不決定，以一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉。問：若爾，雲何說名順現法受業等耶？彼作是說：諸順現法受業，不定于現法中受異熟果，若受者定于現法非余，故名順現法受業。順生、順後，所說亦爾。彼說：一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉；若無間業不可轉者，應無有能越第一有，然有能越第一有者，是故無間業亦應可轉。
阿毗達磨諸論師言：諸順現法受業，決定于現法中受異熟果，故名順現法受業。順生、順後，所說亦爾。(大正27.593中)
問：此無想定有退轉不？答：此無退轉。………譬喻者說：此有退轉，以一切業皆可轉故，乃至五無間業若遇勝緣，亦有轉義；若無間業不可轉者，應無有能越第一有。〔論主〕評曰：應知前所說好。(大正27.773下--774上)
以上叁項——中有業，順現法受業，或無想定有否退轉等，譬喻師都主張“一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉”。而阿毗達磨論師則認爲：“中有”業不可轉，順現法受業決定于現法受，無想定無退轉。如此，則是業不可轉說。
然而，業力是緣起法，無有一成不變的自性，有部論師說業不可轉，豈不違反聖教？如佛在《鹽喻經》經說：即使造作重大惡業，若懂得忏悔，有足夠忏悔的時間——壽長，能修身、修戒、修心、修慧，重業即輕受乃至成爲不定業。如多量鹽，投入于大河中，不覺得鹹一樣。若不知忏悔，或若時間不夠——短壽，不知修身、修戒、修心、修慧等，則必受重業報。如雖然是少許的鹽，若放進杯水裏，必是鹹苦一樣。(大正1.433上--上)。如此，阿毗達磨論師說業不可轉，似乎是不通情理、不讀聖教的論師了！
有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毗婆沙論》中，有叁處說到：事實不然，有部論師是現實人間佛教的實行者，《大毗婆沙論》主也曾引用《鹽喻經》，作爲聖教量(大正27.99中--下)。既然如是，何以有部論師說業不可轉呢？筆者以爲：有部論師說業力不可轉，其深層的內涵，乃展現了佛教行者更積極的人間性。何以故？以下試分析之。
有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毗婆沙論》中，有叁處說到：
(一)、在“中有”方面：中有，是有情死後到轉世投生間的橋梁。有情由後有愛及生前所造善惡業力的牽引，在死後的刹那，化生“中有”身，于生緣和合時，再托生母腹。這是說：有情死後，將化生爲那一界、那一處、那一趣的“中有”身，都由自己過去所造善惡業力來決定。因而有部論師說“感中有業極猛利”，故“中有于界、于趣、于處，都不可轉”，但是“本有”業是可以轉的，乃至臨命終時的心念，都能轉業。
有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毗婆沙論》中，有叁處說到：有部這種見解，《婆沙論》中有人舉“無聞比丘事”，“善惡行者事”，以及“影堅王事”等，反證中有于界、于趣、于處都可以轉，以問難論主。此叁事，論主都答以：“住本有時，有此移轉，非中有位，故不相違”(大正27.359中--360下)。論主意說：有情在(本有)臨命終時，隨現起的心念轉移，業即隨之而轉移。這是本有業可轉，乃至隨有情臨命終的心念，都可轉業了。有部這種說法，不就是重視現緣的努力嗎！而且，臨命終時的心念可以轉業，是要行者于平時行善行，臨終時保持正念現前，方不致功虧一篑。這種思想，應該有催化臨終助念的作用。
有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毗婆沙論》中，有叁處說到：
(二)、在“順現法受業”等方面：有部論師認爲：決定于現法中受異熟果的，才可稱爲“順現法受業”。既然名爲“順現法受業”，此業就決是“現法受”，不可移轉爲順次生受、順次後生受或順不定受。而譬喻師則認爲：順現法受業，不定于現法中受，若決定于現法受者，才名爲現法受業(大正27.593中)。詳審兩者，事實上沒有多大差別。有部論師主要是嚴明“順現法受業”的定義，就是現生受業；否則它就不應稱爲“順現法受業”。至于順現法受業，有部論師引《施設論》文：“頗有不受順現法受業異熟，而受順次生受業、及順後次受業異熟耶？答：有。謂順現法受業異熟不現前，順次生受業及順後次受業異熟現前。”(大正27.103中)如此，不是業力改轉嗎！而譬喻師的著重點在于：有情造作順現法受業後，不一定在現生中就感報果；若現生中受報者，方才名爲“順現法受業”。他是站在這個角度，來說業力可轉。
(叁)、在“無想定”方面：有部論師認爲：若修成無想定者，出定後，此定必隨逐有情，不能舍離，乃至命終，生無想天。所以，無有退轉無想定者。而譬喻師則認爲：無想定可以退轉，因一切業都可轉故。不過，關于無想定有無退轉，有部論師間也有不同意見：
問：起此〔無想〕定後，有能入見道不？有說：不能，由此定是異生定故。若起此定後能入見道，便有聖者成就此定，不應名異生定。有說：起此定後亦能入見道。問：若爾，雲何名異生定？答：聖雖成就而不現行，彼依現行名異生定。是故尊者妙音說曰：“得此定補特伽羅，有能入正性離生者，應言退失此定，于彼極厭不現行故；命終生于第四靜慮，于彼處所有容受故。”〔論主〕評曰：應知前所說好。(大正27.773中)
無想定有無退轉？有部論師間有兩派意見。其中，主張得無想定而後能入見道者，是以無想定不現行而言。這無想定不現行，也可說是退失無想定，如妙音尊者所說。不過，婆沙正義是主張得無想定決定無有退轉。
附帶一提：譬喻師和有部論師，不僅對于無想定有無退轉的意見不同，同時也诤論其有無實體。有部論師認爲：無想定，是非色非心的不相應行蘊所攝(大正27.773上)；不相應行所攝法，有實在自體。譬喻者同樣認爲無想定是不相應行所攝，然而卻主張它無實自體，因爲：“不相應行蘊無有實體”(198上，977中)。
修無想定，得生無想天，壽長五百大劫，命終還生欲界，未得解脫，故佛教說無想天是八難之一。有部論師說得無想定者無有退轉，有其相對的意義。如有部主張“不依靜慮，得入正性離生，亦得阿羅漢果”(大正49.16中)。亦即行者依未至定、靜慮中間、叁無色定，都能盡漏證果，不唯依根本四靜慮。然又說“無煩惱不依定滅”(大正27.310下，329中)；不管是“聖者及諸異生，依七根本〔四靜慮、叁無色定〕及八邊地〔未至定、靜慮中間〕，起聖、世俗道，俱能永斷結”(311上)，得解脫涅槃。而無想定是“異生定”，凡夫異生“計習此定，以爲能證無想涅槃”；于有法“作出離想”，離“遍淨染”，由“根本第四靜慮”爲等無間緣而得(大正27.772下--中)。
如此，靜慮(定)是世間法，可引發五神通，可與般若俱而引發出世功德，斷煩惱，得解脫；但也能生無想天——可說是美麗而多歧路風光。修習定者，首須端正戒行，具足正見，方不致走入歧途。所以，有部論師主張：得無想定者無有退轉，基于軌範師引導後學的立場，有正面的提撕意義。然說無想定有退轉者，如譬喻師、妙音尊者等，也給誤入者以無限的鼓勵作用。
二、種順解脫分善根者，當來定得解脫
定，是美麗而又紛歧的，如《大毗婆沙論》主宣說：“甯作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天”，即是最好的證明。提婆達多造了叁無間業，命終必生無間地獄，受苦一劫，但是已種“順解脫分善根”，雖造重惡，佛記彼當來必得獨覺菩提，利根勝過舍利弗。而嗢達洛迦曷邏摩子雖然已離無所有處染，入非想非非想處定，乃至生非想非非想處天，經八萬大劫受寂靜樂，命終之後，由惡業力，生在旁生趣(著翅飛狸)；又由捕食禽獸等惡行，命終當墮無間地獄，佛不記彼得解脫時(大正27.885下)。
提婆達多造無間業，斷諸善根，但是已種“順解脫分善根”，故當來必得解脫。而種順解脫分善根，如上節所說：有情只要“發增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，隨起少分施、戒、聞善，即能決定種此善根”。若不種順解脫分善根，即使行種種布施、供養，或善達種種世俗諸論；或娴熟叁藏，通達文義，嚴持淨戒；或修定加行，住八等至，乃至引發五通，仍于生死長夜受苦，死後或生惡趣，或還生人間貧窮下賤輩，受諸苦惱。若種了順解脫分善根以後，縱因煩惱攪動，“造作種種身語意惡行，或作無間業，或複斷滅一切善根，乃至身中無有少許白法種子，墮無間獄，受種種苦，而得…
《讀《大毗婆沙論》劄記 論師的業力觀(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…