..續本文上一頁業力未窮盡前，〔業〕是恒有的。此時，若果報(異熟果)成熟，則“業與異熟有俱時轉”。若報果已受盡，則不同世，就不可能俱轉了10。由此顯示：因果可能同時，也可以異時；而此處特著重于“同時因果”說。

　　又據《識身足論》記載，叁世實有論者質難過未無體論者言：若叁世非實，則學理上有四項困境11。其中一項，即是“業與異熟果不能同時難”。如說：

　　有能于貪不善根已觀當觀今觀，後世感苦異熟。……爲何所觀？過去耶？未來耶？現在耶？若言觀過去，應說有過去，不應無過去；言過去無，不應道理。若言觀未來，應說有未來，不應無未來；言未來無，不應道理。若言觀現在，應說有一補特伽羅非前非後，亦能造業，亦即領受此業異熟；此不應理。若不說一補特伽羅非前非後，亦能造業，亦即領受此業異熟，則不應說觀于現在；言觀現在，不應道理。(大正26.531中)

　　由《識身足論》文，可見“業與異熟果”是否俱時而轉，學派的诤議，主要還在于叁世實有和二世體無根本學理上的差距。

　　二、大衆部等四部末宗說：“種即爲芽”(大正49.16上)。大衆部末宗學者以爲：過去造作的業，轉爲潛力的存在，因緣會合時，就由潛力的存在轉爲現行。這潛力的存在，就像種子般具有發芽的潛能。如一粒種子，種在土裏，由水分、陽光、糞土等因緣會合，于是抽芽發葉。大衆部末宗認爲：這芽是種子自體轉變的，而不是種滅方生的12。這種說法，與其主張：

　　“色根大種有轉變義，心心所法無轉變義”(大正49.16上)，以及“業與異熟有俱時轉”(16上)的學說，有連帶關系。色法不是刹那滅的，從生起到消滅，須要經過較長的一段時間。在這色法存在的時間裏，色法可以由一種形態，轉變成另一種形態。如牛乳轉變爲酪、酥等。種子是色法，所以可以由種子自體轉變成芽。轉變過程，不是種滅方生，所以，有“業與異熟有俱時轉”的可能。而“心心所法無轉變義”，是說：心心所法刹那生滅，刹那生滅的法，就沒有轉變差別。不過，這只是大衆部末宗的說法，大衆部本宗，應該是和化地部本宗同樣主張“入胎爲初，命終爲後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”(大正49.17上)的13。

　　然而，這裏有一個難解的問題。如前說：色法有一期的存在，前後有轉變，如乳變爲酪、酥等，故說“色根大種皆有轉變”。而心心所法方面，他們認爲刹那有前後二時——“入胎爲初，命終爲後”，故“心心所法亦有轉變”。大衆部、分別說部等，是“心心所法能了自性”(大正27.42下)的“心能自知”論者，且認爲“有于一時二心俱起”(大正49.16上，《婆沙論》說：一補特伽羅有二心俱生。大正27.47中)——六識外，有一恒常相續的細心，作爲六識生起的所依。何以大衆部末宗改說“心心所法無轉變義”呢？是否與大衆部末宗的“時間觀”有關呢14？

　　叁、說假部：“業增長爲因，有異熟果轉”(大正49.16上)。據窺基法師《異部宗論論述記》的解說，說假部認爲：要業力現起異熟果報，必須是不斷的增長業因，強化造作業因；這樣異熟果報才會成熟現起15。所以說“業增長爲因，有異熟果轉”。

　　另外，筆者以爲：“業增長爲因，有異熟果轉”，也應該可以站在業感異熟的角度來诠釋他。有情感得的異熟果報，必是酬答先前所作之行爲。如由于內心煩惱的攪動，引發身口行爲的造作，當下即種下了業因，往後因緣和合，即感得果報。有情種下的業因，雖然刹那即成爲過去，但是並未消失，反而是相續不斷的增長。如說：契經說：有福增長。如契經言：“諸有淨信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行，若住，若寐，若覺，恒時相續，福業漸增，福業續起。”(《俱舍論》大正29.69上，《中阿含》，大正1.427下--428下，16

　　由“若行，若住，若寐，若覺，恒時相續，福業漸增，福業續起”，即已說明了有情造業後，以“業增長爲因，有異熟果轉”——業力相續，漸增、續起的特性了。 　

　　注1：據日本·高楠順次郎、木村泰賢著之《印度哲學宗教史》，探討輪回思想之起源時說：“大體上言之，認《梨俱吠陀》時代，未有此〔輪回〕的思想，實爲至當。即令有之，亦不過其種子耳。然《奧義書》時代，輪回思想，已甚圓熟，亦不能認爲其時代新起之教理。”因此，提出輪回說是起源于《梵書》時代。(《印度宗教哲學史》，pp.221--223)然賞善罰惡之業力思想，則起源于《阿闼婆吠陀》。因其論及犯罪必有責罰，由誦持某種咒文，可以除去罪垢(《印度宗教哲學史》，pp.225)。而業感輪回說，可說是善惡賞罰和輪回二說之結合。所以，大致上可說：在《阿闼婆吠陀》時代，已漸隱微出現業說，經《梵書》的醞釀發展，至《奧義書》時代而趨于圓熟。

　　注2：1.世尊爲正法久住，僧衆和合等十大利益而製戒，見《四分律》，大正22.570下。

　　2.據廣律記載，世尊所以製戒，源于佛弟子行爲不妥，可能帶給僧團副作用，或對修行解脫有所障礙，因此世尊製戒。如四波羅夷中之妄語戒，即是因佛弟子未證說證，未得說得而製的。詳見《四分律》，大正22.577中--579上。

　　注3：叁個事緣：一、迷只迦在樹林中修禅，當坐在某一樹下時，就現起貪欲的念頭；更換一樹，轉而現起瞋恚的念頭；再換一樹，又起損害的念頭。因爲迷只迦過去是這裏的國王，今若坐在過去受諸欲樂處，便起貪欲；若坐在過去處罰罪犯處，便起瞋恚；若坐在過去役使衆生系縛鞭打處，便起損害。二、如摩登伽女貪戀阿難，不忍舍離，乃因過去五百生中，與阿難爲夫妻眷屬故。叁、屍拔羅剛剛出生，便問父母家中有何財寶，欲持施與貧窮，這是過去已習學的慣性使然。(大正27.90中)

　　注4：分別論者以破瓶，燒木喻，說阿羅漢已斷盡煩惱，不複再起煩惱而退。有部論師說：譬喻非叁藏，不須會通，但是世間粗淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法(大正27.312中)。並說分別論者“依假名契經，及依世俗言論”說法(306中)。有部論師說喻有：如谷豆聚(9下)，又如：池水上浮萍，蝦蟆小石投擲其中，初暫離，後即合。若龍象大石投入其中，經久離散，難可還合(14下)。又如：師子身小未長，而有威勢。以身小未長故，不能害獸；有威勢故，不爲諸獸之所侵害，以此喻世第一法不能斷諸煩惱(15上--中)。以上只舉數例，詳細情形請檢閱《大毗婆沙論》文。

　　注5：叁世實有學說，參考《說一切有部爲主的論書與論師之研究》，pp.237--239。

　　注6：分別論者說“心性本淨”，遭受論主一連串的質疑，其中有說：“若俱時生，雲何可說心性本淨？汝宗不說有未來心可言本淨”(《大毗婆沙論》，大正27.140中--下)。

　　按：婆沙論者批評分別論者：“汝宗不說有未來心可言本淨”，由此可知分別論者是過未無體論者。

　　注7：化地部末宗說“業實是思，無身語業”(大正49.17上)，與大衆部“唯心心所有異熟因及異熟果”，譬喻者“離思無異熟因，離受無異熟果”(大正27.96上，263下)“身語意業，皆是一思”(587上)，是同樣的意義——業力是心法。然而他建立“窮生死蘊”，(大正31.134上)，也說“實有過去未來”，“亦有中有”(大正49.17上)。如此，顯然化地部末宗學說出現了難解的問題。因爲：二世無者，依心立我，說無有中有；叁世有者，依蘊立我，說定有中有。他如何能依心立我，而又建立中有論呢？

　　注8：不相應行法究竟有幾個？筆者從《婆沙論》中，搜羅到的有：名身、句身、文身(大正27.70上)；無想定、滅盡定、得、生〔老、住、無常，或說住、異、滅〕(96下--97上)；命根、衆同分(137上--中)等。

　　注9：招感異熟的業因，大衆部規定唯是心心所的功能。大衆部將潛在的業力，建立在心心所法上。他與譬喻者的“離思無異熟因，離受無異熟果”，都把業因業果歸結到心上，這實在是唯識思想一個重要的開展。但大衆部的“唯心心所有異熟因及異熟果”，或許是比較後起的。在《論事》裏，大衆部主張“聲是異熟果”，“六處是異熟果”，就和《婆沙》所記載的有所不同。它與正量部同樣主張“表色是戒”，“戒非心法”，“戒得後自增長”。但大衆部相續不失招感異熟的業力，並不就是表色。大衆、分別說系是過未無體論者，過去的業，成就于衆生的相續中，即過去的善惡業，轉化爲潛力的存在，不離衆生的身心相續。在種子思想未明確揭示出來前，二世(過未)無者，都用這個理論建立前後因果的關系。(《唯識學探源》，pp.151--152)

　　注10：窺基法師《異部宗輪論述記》雲：“既無過去，業果異時，業未盡時恒有；現在果既現熟，故與業俱。受果若盡，未必同世。不同余宗定不同世。”(卍續83.452下)注11：《識身足論》主以四項理論彈破“過去未來無、現在無爲有”：一、二心不能並生，二、業與異熟果不能同時，叁、成爲認識，定有所緣境，四、成就的可以不現前。詳細情形，請檢閱《識身足論》，大正26.531上--537上，《說一切有部爲主的論書與論師之研究》，pp.167--168。

《讀《大毗婆沙論》劄記 論師的業力觀(上)》全文閱讀結束。