..续本文上一页业力未穷尽前，〔业〕是恒有的。此时，若果报(异熟果)成熟，则“业与异熟有俱时转”。若报果已受尽，则不同世，就不可能俱转了10。由此显示：因果可能同时，也可以异时；而此处特着重于“同时因果”说。

　　又据《识身足论》记载，三世实有论者质难过未无体论者言：若三世非实，则学理上有四项困境11。其中一项，即是“业与异熟果不能同时难”。如说：

　　有能于贪不善根已观当观今观，后世感苦异熟。……为何所观？过去耶？未来耶？现在耶？若言观过去，应说有过去，不应无过去；言过去无，不应道理。若言观未来，应说有未来，不应无未来；言未来无，不应道理。若言观现在，应说有一补特伽罗非前非后，亦能造业，亦即领受此业异熟；此不应理。若不说一补特伽罗非前非后，亦能造业，亦即领受此业异熟，则不应说观于现在；言观现在，不应道理。(大正26.531中)

　　由《识身足论》文，可见“业与异熟果”是否俱时而转，学派的诤议，主要还在于三世实有和二世体无根本学理上的差距。

　　二、大众部等四部末宗说：“种即为芽”(大正49.16上)。大众部末宗学者以为：过去造作的业，转为潜力的存在，因缘会合时，就由潜力的存在转为现行。这潜力的存在，就像种子般具有发芽的潜能。如一粒种子，种在土里，由水分、阳光、粪土等因缘会合，于是抽芽发叶。大众部末宗认为：这芽是种子自体转变的，而不是种灭方生的12。这种说法，与其主张：

　　“色根大种有转变义，心心所法无转变义”(大正49.16上)，以及“业与异熟有俱时转”(16上)的学说，有连带关系。色法不是刹那灭的，从生起到消灭，须要经过较长的一段时间。在这色法存在的时间里，色法可以由一种形态，转变成另一种形态。如牛乳转变为酪、酥等。种子是色法，所以可以由种子自体转变成芽。转变过程，不是种灭方生，所以，有“业与异熟有俱时转”的可能。而“心心所法无转变义”，是说：心心所法刹那生灭，刹那生灭的法，就没有转变差别。不过，这只是大众部末宗的说法，大众部本宗，应该是和化地部本宗同样主张“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”(大正49.17上)的13。

　　然而，这里有一个难解的问题。如前说：色法有一期的存在，前后有转变，如乳变为酪、酥等，故说“色根大种皆有转变”。而心心所法方面，他们认为刹那有前后二时——“入胎为初，命终为后”，故“心心所法亦有转变”。大众部、分别说部等，是“心心所法能了自性”(大正27.42下)的“心能自知”论者，且认为“有于一时二心俱起”(大正49.16上，《婆沙论》说：一补特伽罗有二心俱生。大正27.47中)——六识外，有一恒常相续的细心，作为六识生起的所依。何以大众部末宗改说“心心所法无转变义”呢？是否与大众部末宗的“时间观”有关呢14？

　　三、说假部：“业增长为因，有异熟果转”(大正49.16上)。据窥基法师《异部宗论论述记》的解说，说假部认为：要业力现起异熟果报，必须是不断的增长业因，强化造作业因；这样异熟果报才会成熟现起15。所以说“业增长为因，有异熟果转”。

　　另外，笔者以为：“业增长为因，有异熟果转”，也应该可以站在业感异熟的角度来诠释他。有情感得的异熟果报，必是酬答先前所作之行为。如由于内心烦恼的搅动，引发身口行为的造作，当下即种下了业因，往后因缘和合，即感得果报。有情种下的业因，虽然刹那即成为过去，但是并未消失，反而是相续不断的增长。如说：契经说：有福增长。如契经言：“诸有净信，若善男子，或善女人，成就有依七福业事，若行，若住，若寐，若觉，恒时相续，福业渐增，福业续起。”(《俱舍论》大正29.69上，《中阿含》，大正1.427下--428下，16

　　由“若行，若住，若寐，若觉，恒时相续，福业渐增，福业续起”，即已说明了有情造业后，以“业增长为因，有异熟果转”——业力相续，渐增、续起的特性了。 　

　　注1：据日本·高楠顺次郎、木村泰贤着之《印度哲学宗教史》，探讨轮回思想之起源时说：“大体上言之，认《梨俱吠陀》时代，未有此〔轮回〕的思想，实为至当。即令有之，亦不过其种子耳。然《奥义书》时代，轮回思想，已甚圆熟，亦不能认为其时代新起之教理。”因此，提出轮回说是起源于《梵书》时代。(《印度宗教哲学史》，pp.221--223)然赏善罚恶之业力思想，则起源于《阿闼婆吠陀》。因其论及犯罪必有责罚，由诵持某种咒文，可以除去罪垢(《印度宗教哲学史》，pp.225)。而业感轮回说，可说是善恶赏罚和轮回二说之结合。所以，大致上可说：在《阿闼婆吠陀》时代，已渐隐微出现业说，经《梵书》的酝酿发展，至《奥义书》时代而趋于圆熟。

　　注2：1.世尊为正法久住，僧众和合等十大利益而制戒，见《四分律》，大正22.570下。

　　2.据广律记载，世尊所以制戒，源于佛弟子行为不妥，可能带给僧团副作用，或对修行解脱有所障碍，因此世尊制戒。如四波罗夷中之妄语戒，即是因佛弟子未证说证，未得说得而制的。详见《四分律》，大正22.577中--579上。

　　注3：三个事缘：一、迷只迦在树林中修禅，当坐在某一树下时，就现起贪欲的念头；更换一树，转而现起瞋恚的念头；再换一树，又起损害的念头。因为迷只迦过去是这里的国王，今若坐在过去受诸欲乐处，便起贪欲；若坐在过去处罚罪犯处，便起瞋恚；若坐在过去役使众生系缚鞭打处，便起损害。二、如摩登伽女贪恋阿难，不忍舍离，乃因过去五百生中，与阿难为夫妻眷属故。三、尸拔罗刚刚出生，便问父母家中有何财宝，欲持施与贫穷，这是过去已习学的惯性使然。(大正27.90中)

　　注4：分别论者以破瓶，烧木喻，说阿罗汉已断尽烦恼，不复再起烦恼而退。有部论师说：譬喻非三藏，不须会通，但是世间粗浅现喻。世间法异，贤圣法异，不应引世间法难贤圣法(大正27.312中)。并说分别论者“依假名契经，及依世俗言论”说法(306中)。有部论师说喻有：如谷豆聚(9下)，又如：池水上浮萍，虾蟆小石投掷其中，初暂离，后即合。若龙象大石投入其中，经久离散，难可还合(14下)。又如：师子身小未长，而有威势。以身小未长故，不能害兽；有威势故，不为诸兽之所侵害，以此喻世第一法不能断诸烦恼(15上--中)。以上只举数例，详细情形请检阅《大毗婆沙论》文。

　　注5：三世实有学说，参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.237--239。

　　注6：分别论者说“心性本净”，遭受论主一连串的质疑，其中有说：“若俱时生，云何可说心性本净？汝宗不说有未来心可言本净”(《大毗婆沙论》，大正27.140中--下)。

　　按：婆沙论者批评分别论者：“汝宗不说有未来心可言本净”，由此可知分别论者是过未无体论者。

　　注7：化地部末宗说“业实是思，无身语业”(大正49.17上)，与大众部“唯心心所有异熟因及异熟果”，譬喻者“离思无异熟因，离受无异熟果”(大正27.96上，263下)“身语意业，皆是一思”(587上)，是同样的意义——业力是心法。然而他建立“穷生死蕴”，(大正31.134上)，也说“实有过去未来”，“亦有中有”(大正49.17上)。如此，显然化地部末宗学说出现了难解的问题。因为：二世无者，依心立我，说无有中有；三世有者，依蕴立我，说定有中有。他如何能依心立我，而又建立中有论呢？

　　注8：不相应行法究竟有几个？笔者从《婆沙论》中，搜罗到的有：名身、句身、文身(大正27.70上)；无想定、灭尽定、得、生〔老、住、无常，或说住、异、灭〕(96下--97上)；命根、众同分(137上--中)等。

　　注9：招感异熟的业因，大众部规定唯是心心所的功能。大众部将潜在的业力，建立在心心所法上。他与譬喻者的“离思无异熟因，离受无异熟果”，都把业因业果归结到心上，这实在是唯识思想一个重要的开展。但大众部的“唯心心所有异熟因及异熟果”，或许是比较后起的。在《论事》里，大众部主张“声是异熟果”，“六处是异熟果”，就和《婆沙》所记载的有所不同。它与正量部同样主张“表色是戒”，“戒非心法”，“戒得后自增长”。但大众部相续不失招感异熟的业力，并不就是表色。大众、分别说系是过未无体论者，过去的业，成就于众生的相续中，即过去的善恶业，转化为潜力的存在，不离众生的身心相续。在种子思想未明确揭示出来前，二世(过未)无者，都用这个理论建立前后因果的关系。(《唯识学探源》，pp.151--152)

　　注10：窥基法师《异部宗轮论述记》云：“既无过去，业果异时，业未尽时恒有；现在果既现熟，故与业俱。受果若尽，未必同世。不同余宗定不同世。”(卍续83.452下)注11：《识身足论》主以四项理论弹破“过去未来无、现在无为有”：一、二心不能并生，二、业与异熟果不能同时，三、成为认识，定有所缘境，四、成就的可以不现前。详细情形，请检阅《识身足论》，大正26.531上--537上，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.167--168。

《读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(上)》全文阅读结束。