读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(中)
释悟殷
肆、业力是色法和心法的困境
承续上一节所说：大众部主张“唯心心所，有异熟因及异熟果”，譬喻者认为：“离思无异熟因，离受无异熟果”(大正27.96上，263下)，“身、语、意业，皆是一思”(587上)，而有部论师却认为：异熟因果“俱通五蕴”(大正27.96上，263下)的问题。
大众部、譬喻师等，把异熟因果都建立在心心所上。而有部虽把有情身语的行为造作(表)，归结为由意思推动而起17，但是却把因思心所发动引生的动作、言语(叫做身表业和语表业)，归结为色法。把身表业与语表业，刹那引起的另一种潜在功能(无表业)，也归结为色法，叫作无表色。何以它把业力当做色法呢？因为身表语表刹那灭而间断，意业也是或善或恶或无记等三性不定，但有情业力是相续的。这相续的业力，是由表色而引起的潜在功能(无表业)，所以将它名为“无表色”，当做是法处所摄，没有对碍，不可观见，但有实在自体的色法18。
有部看业力是有实体的色(物质)法，这种说法，显然与大众部及有部譬喻师主张业力是心法的说法不同，而且遭受到譬喻师的质难。以下说明二者的歧异。
一、表无表业的诤议
譬喻师认为：表无表业，无实体性；而对法师(阿毗达磨师)却妄执表无表业体性实有。如譬喻师说：
表无表业，无实体性。所以者何？若表业是实，可得依之令无表有，然表业无实，云何能发表令有？且表业尚无，无表云何有？ 而言有者，是对法诸师矫妄言耳。如人遇见美女，为染近故，语言：“汝可解去人服，吾衣汝天衣。”女闻欢喜，如言为解，鄙人即前种种摩触，恣心意已，语言：“天衣已为汝着。”女言：“我今体露如是，宁死不露，天衣何在？”彼答之言：
“天衣微妙，唯我见之，非汝能见。”如是愚人，本无天衣，况为他着？诸对法者所说亦尔，本无表业，况有依表所起无表！故对法者妄兴此论。又表无表若是色者，青黄赤白为是何耶？复云何成善不善性？若因摇动成善恶性，花、剑等动，何故不尔？(大正27.634中--下)
譬喻师藉“天衣喻”，说明表业(身表、语表)及无表业，都没有实体。若执表业、无表业是色法，那么，青黄赤白等是什么东西呢？又如何成为善业恶业呢？故表业无表业决定非实。
欲解譬喻师意，《俱舍论》记载的经部师意见可供参考。经部师认为：“立形为身表，但假而非实”，身表依形色而立，而形色又是依显色聚而假立的，故“形非实有”(大正29.68中--下)。形色既非实有，然则依形色而立的身表，也就必然会是假而非实。语表，因“一切音声刹那性故”(大正27.390下)。一刹那声不能诠表，多声积聚方能诠表，故亦非实有。而无表业是“由先誓限唯不作故，彼亦依过去大种施设，然过去大种体非有故。又诸无表无色相故”(大正29.68下)。所以无表业也非实有。
这里值得留意的问题是：有部论师主张：表无表业体性实有，《大毗婆沙论》里的譬喻师，只以“天衣喻”及“表无表业”的性质来质疑有部之说，尚未涉及时间观的问题；但《俱舍论》里的经部譬喻师则说到：无表业是“依过去大种施设，然过去大种体非有故”，这已是以“过未体无”的思想，来论定无表业非有了。由此可见：《俱舍论》时代的经部譬喻师，已脱离了三世实有的范畴。
譬喻师说表无表业体非实有，那么，有部论主如何因应譬喻师的质难呢？论主说：
若诸表业无实体者，则与契经相违。如契经言：“愚夫希欲，说名为爱，爱所发表，说名为业。”又契经言：“在夜寻伺，犹如起烟；旦动身语，犹如发焰。”若无表业无实体者，则亦与契经相违。如契经说：“色有三种，摄一切色：有色有见有对，有色无见有对，有色无见无对。”若无无表色者，则应无有三种建立，无第三故。若拨无表无表色，吠题呬子未生怨王(即摩揭陀韦提希子阿闍世王)，应当无触害父无间。谓发表业，父命犹存，父命终时，表业已谢。由先表力，起后无表，故未生怨触无间业。又彼杖髻出家外道，亦应不触害无间。谓发表业，目连命犹存，目连涅槃时，表业已谢。由先表力，得后无表，故彼外道触无间业。若拨无表无表业，应无建立三品有异。谓住律仪品、住不律仪品、住非律仪非不律仪品。然彼〔譬喻者〕所言：“此表无表，体若是色，青、黄、赤、白，为是何耶？”此责不然，非显色外无别色故。当知：身表是形非显，语表是声，亦非显色。二种无表，法处色摄，故不可责以同青等。……又如〔譬喻者〕所说：“若身摇动，成善恶性，花剑等动，何不尔”者，此亦不然，有根法异，无根法异——身是有情数摄，由心运动，能表有善恶心心所法，花剑等不尔。故表无表决定实有。然表无表，依身而起，有依一分，如弹指、举足等，一分动转，作善恶业。有依具分，如礼佛、逐怨等，举身运动，作善恶业。此中随所依身极微数量，表业亦尔。如表数量，无表亦尔。(大正27.634下--635上)
有部论主先以三个圣教量，及三个无“表无表业”之论的过难，证成“表无表业”必有实体；再针对譬喻师的问难，一一给予解答。如譬喻师问：“表无表若是色者，青黄赤白为是何耶”？论主回答说：色法，除了青黄赤白等显色外，还有其余色法。如身表，是形色非显色；语表，是声色非显色。由身表业、语表业引发的身无表、语无表，是“法处摄色”。譬喻师二问：
“若因摇动成善恶性，花、剑等动，何故不尔”？论主答道：有情数不同于无情数，身体是有情数摄，有情由内心推动，随着内心的染净，表显于身口行为的表业就有善恶性。花剑等是无情数，当然它们摇动也就不构成善恶性了。
以上，有部论师和譬喻师的诤论，主要的症结点在于：有部论师认为无表业实有，且是法处所摄色，而譬喻师却认为无表业非实有，且“无法处所摄诸色”。如《大毗婆沙论》说：譬喻者拨无法处所摄诸色故。此尊者法救亦言：“诸所有色，皆五识身所依所缘，如何是色非五识身所依所缘？”为遮彼意，故作是说：“云何色蕴？谓十色处，及法处所摄色。”问：若法处所摄诸色是实有者，尊者法救所说当云何通？答：不必须通，非三藏故。若必须通，当正彼说：诸所有色，皆五识所依，及六识所缘。法处所摄色，虽非五识所依所缘，而是意识所缘摄色。复次，法处所摄色，依四大种而得生，故从所依说在身识所缘中，故彼尊者说亦无失。(大正27.383中)尊者法救说：离大种别有造色，说心所法非即是心。然说色中二非实有，谓所造触及法处色。……〔论主：〕彼亦不然。诸所造触，如余造色，应别有故。若无法处所摄色者，无表戒等不应有故。(大正27.662中)
法救以为：所有色法都应是五识身的所依(根)或所缘(境)。倘若说无表色是法处所摄色，但此并非五识身所依所缘，如何说是色法呢？既无法处所摄色，显然无表色亦非实有。而有部论师则说：所有色法，都是四大种或四大种所造色，至于法处所摄色，虽非五识的所依(根)或所缘(境)，却是意识所缘的色法。而且，倘若无有法处所摄色，则不应有“无表戒”等法存在。所以法处所摄色决定是实有的。
这里，譬喻师和有部论师的问题出在于：两派所立的色法不同。如譬喻师说“诸所有色，皆五识身所依所缘”，可见譬喻师所立的色法，只有十色处——眼等五根，及色等五境；不立法处所摄色。由于未有法处所摄色，因而也说无表色非实。有部论师所立的色法，则有十一处——眼等五根、色等五境，以及法处所摄色。因而有部说：属于法处所摄色的无表色决定实有。
譬喻师和有部论师，源于有无“法处所摄色”的认知差距，连带影响而出现“无表业实非实”的诤议。不过，他们思想的主要不同，还在于：有部论师把业力建立在色法，而譬喻者却归结为心法上。
二、学理上的困境
这里有个问题：有部论师也认同：身语业(表)，乃至由身语动作产生的潜能(无表)，是由思心所的造作推动而引起的。可以说先由内心的推动，表显于身语上，再引生潜在的功能(业力)，何以他们会将业力说成是色法呢？同样的，有情造业，虽由内心推动，但也要身口行为的造作配合。那么，大众部、譬喻者等，把身语二业全归结于心法上，也值得商榷。对于这些问题，印公导师在《唯识学探源》一书，有非常精辟的见解。如说：
潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又因这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业。身表、语表是色法，因身语而引起的潜在的动能，也就不妨叫它无表色；至少，它是不能离却色法而出现的。不过，有部把它看成四大种所造的实色，把它局限在色法的圈子里，是多少可以批评的。
潜在的业力，本因思心所的引发而成为身口显著的行为；又因表色的活动，引起善不善的心心所法，再转化为潜在的能力。叫它做思种子，或心上的功能，确也无妨。不过，像经部那样把业从身、语上分离出来，使它成为纯心理的活动，规定为心上的功能。唯识思想，诚然是急转直下的接近了，但问题是值得考虑的。(《唯识学探源》，p.157)
导师认为：把潜在的业能归之于心法，或归之于色法，都是一种偏到…
《读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(中)》全文未完，请进入下页继续阅读…