..續本文上一頁能生果的功能性，含在後念刹那刹那不斷的相續之中。這功能性不斷地相續轉變，時機成熟時，引發殊勝的功能，就感得愛非愛的果報。總之，有部以爲唯有“叁世實有”，才能圓滿诠釋有情業果相續的難題。而大衆、分別說部，及經部等過未無體論者，則以“曾有”、“如字在紙”、“種子”等，來說明有情前後業果相續的關系。故即使過去未來都無實體，業果相續的建立還是不成問題的，並無叁世實有論者所責難的過失。
(叁)所緣境
有部以爲：識生起必有所緣境，真實的境相是識生起的所緣緣。過未法既能成爲認識，故過未都是實有。然而過未體無、現在無爲實有論者卻說：“有無所緣心”，如“緣過去和未來”(大正26.535上)。過去、未來雖非實有，卻能成爲所緣，可見所緣並不一定要實有。然則所緣境是否實有？有部與大衆、分別說部等意見正好相反。另外，有部中的持經譬喻師，亦贊同“有緣無智論”。如《大毗婆沙論》說：
有執：有緣無智，如譬喻者。彼作是說：若緣幻事、健達縛城、及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境。(大正27.228中，558上)
尚是奉行叁世實有論的持經譬喻師，卻說識可以緣到幻事、健達縛城等，可見大多學派的看法，還是認爲：識的生起，不一定都緣慮實境；非實之境，也可以成爲我們認識的對象。
學派有關“所緣境是否實有”之诤，牽涉到學派對于“假實”的認知差異。有部以叁世實有(一切法恒住自性)的立場，主張“有”有二種：一、“實物有”，是蘊界等一一諸法的真實自性。二、“施設有”，是諸法自性上和合施設的假法(大正27.42上--中)。此“施設有”，從諸法自性和合施設上，可說是無自性的假法；但從依“實物有”而施設——依實立假——來說，還是實法。因此，有部說：見聞覺知的外境是有；如看到一個人，人雖是五蘊和合的假法，但一一蘊是真實的，故所緣境是實有。而有部譬喻師雖然也是依實立假論者，但他直從所緣境是和合施設的假法上，說所緣境非實有。
(四)成就、不成就性
成就、不成就，是有部重要的論門之一，也是有部成立叁世實有論的重要學理。有部論師認爲：“成就、不成就性”定有實體；否則即有凡聖縛解無法分野的困境。《識身足論》及《大毗婆沙論》中，有部的問難，未見二世體無論者的回應，反而是同屬有部的譬喻師，提出了“無實成就、不成就性”的意見。如說：
無實成就、不成就性，如譬喻者。彼說：有情不離諸法，說名成就，離諸法時，名不成就，俱假施設。如五指合，假說爲拳，離即非拳，此亦如是。契經說：“有轉輪王成就七寶。”若成就性是實有者，成就輪寶、神珠寶故，應法性壞。所以者何？亦是有情，亦非情故。成就象寶及馬寶故，複應趣壞。所以者何？亦是旁生，亦是人故。成就女寶故，複應身壞。所以者何？亦是男身，亦女身故。成就主兵、主藏臣故，複應業壞。所以者何？君、臣雜故。勿有此失，故成就性，定非實有。(大正27.479上--中；796中)
譬喻者以爲：離開諸法，並無所謂“成就”的法存在。如卷指爲拳，非離指而有拳。又如契經說“轉輪王成就七寶”，若成就有實性，則有“法性壞”、“趣壞”、“身壞”、“業壞”等過失。故成就、不成就是無實性的假法。譬喻師大德法救也說：“世俗有情不離諸法，假說成就；勝義中無成就性”(大正27.480中)。
面對譬喻者的“無實成就、不成就性論”，有部論主則舉四個聖教量及一個過難，質疑譬喻者違理背教，並證成己宗的“實有成就、不成就性論”才符合聖教又無過難。而對于譬喻者所引〔轉輪王成就七寶〕的聖教，有部論主則以“自在”來會通：經說“轉輪王成就七寶”，是轉輪王于自所得的七寶，攝禦“自在”；由此攝禦自在，假說爲“成就”，實際上不是“已得未舍”的成就(大正27.796下；479中，)。而且，若無“成就、不成就性”，有情就無斷煩惱證解脫的可能，修行就唐捐其功了。因爲聖道斷煩惱，是“但斷系得，證離系得，令諸煩惱不成就起，說名爲斷”(大正27.796下--797上，)故。
“成就”，與不相應行法的“得”相近。故有部論師與持經譬喻師，兩者的诤議點，主要是源于對“不相應行”的認知不同。有部主張“不相應行實有”，必然說“成就、不成就實有”；同理，譬喻者以爲“不相應行非實有”，故自然會說“無實成就、不成就性”。
由于有部把“成就”看成有實體的法，而譬喻師則認爲“有情不離諸法，說名成就”，“成就”是假立而非真實獨立的法，因此彼此對立著。不過，“成就、不成就”，是有部論師特重的論門之一，大多用在叁世上說。有部論師與譬喻師對論“成就、不成就”，實已透露出一個重大訊息——《大毗婆沙論》裏的有部持經譬喻師，終將揚棄叁世實有，邁向過未無體的裏程了。
(五)二心俱生
有情一刹那“二心不能並生”，這是《識身論》主的問難。然這個問難，並未困擾二世體無論者，因爲“二心並生”，還正是二世體無論者的主張呢！如《大毗婆沙論》記載：大衆部主張“一補特伽羅有二心俱生”(大正27.47中)；《異部宗輪論》說：大衆部末派主張“有于一時二心俱起，道與煩惱容俱現前”(大正49.16上，)。
然而《婆沙論》主爲了破斥大衆部的“二心俱生”說，引了世友、大德等五師的意見，說明“二心俱起論”的過難，以證有情一時不能二心俱生(大正27.49下--50上)。《識身論》主同樣的列舉多個問題，以很大的篇幅質問過未體無論者：如觀貪不善根〔結縛，乃至斷諸漏等〕，是觀過去貪？未來貪？還是現在貪？若說觀過去貪，則實有過去；若說觀未來貪，則實有未來；若觀現在貪，則一刹那有能觀所觀的二心俱生，此則違反正義(大正26.531上--537上)。所以，必是叁世實有，才能避免這些過失。
有部和大衆部的诤議，在于：大衆部早期主張六識可以並起；後來又在六識外，建立一個恒常相續的細心(根本識)，作爲六識生起的所依。有部則以前念六識滅去，能引生後念六識的無間滅意說明：刹那過去的前念，能引生刹那後念，這叫作意根。而在這刹那刹那生滅中，它既不贊同二心俱起，也沒有在六識外建立細心。
(六)結語
探討大衆、分別說部主張“過未體無、現在無爲實有”的學理依據，囿于大衆部及大陸本土分別說系的漢譯論書不多，故只能用“叁世實有論”者的問難，藉以厘清二者根本學理上的歧異。其中，“識起必有境故”，“實有成就、不成就性”，還得應用譬喻師的意見，才得以概略的認識二者的差異。雖然《婆沙論》裏的有部譬喻師還是叁世實有論的奉行者，但是藉由有部論師和譬喻師的對論，不僅說明了所謂的《婆沙論》正義，事實上只是迦濕彌羅地方的有部論師思想，並不能代表全部有部學系的思想；同時，譬喻師脫離有部，獨立成經部譬喻師學派的重要關鍵，也已呼之欲出了！
而最值得我們留意的是：從有部成立“叁世實有論”的理由中，可以得知：有部成立“叁世實有論”，主要是爲了圓滿解決有情業果相續，以及修道斷煩惱證解脫等的問題。可以說，重叁世實有的有部，還是著眼于佛法的實踐性。如此一來，學派的诤論，其實就是論師們爲“佛教的實踐性”奉獻心力，所留下的珍貴畫面了！
【未完待續】
本文全篇已收錄于悟殷法師著《部派佛教系列(上編)實相篇》中。
悟殷法師在印順導師思想之基礎上，鑽研印度佛教史，特別長于部派佛教之學門。他將雜亂繁瑣的部派論義，提綱挈領地剖析其發展脈絡與異同關鍵，有助于讀者以簡馭繁地學習部派論義。其于本刊連載之相關論文，深受教界之重視。近將其相關著作，編爲《部派佛教系列》全套四部，依次爲(一)實相篇、(二)業果篇、(叁)修證篇、(四)諸部論師之思想與風格。法界出版社已先將其第一、二部“實相篇”與“業果篇”付梓，列爲“印順導師九秩晉六嵩壽志慶論叢”之一。其余叁部，將陸續于兩年內修訂出版。敬請期待！
《讀《大毗婆沙論》劄記 論師的“時間”觀》全文閱讀結束。