..续本文上一页能生果的功能性，含在后念刹那刹那不断的相续之中。这功能性不断地相续转变，时机成熟时，引发殊胜的功能，就感得爱非爱的果报。总之，有部以为唯有“三世实有”，才能圆满诠释有情业果相续的难题。而大众、分别说部，及经部等过未无体论者，则以“曾有”、“如字在纸”、“种子”等，来说明有情前后业果相续的关系。故即使过去未来都无实体，业果相续的建立还是不成问题的，并无三世实有论者所责难的过失。
(三)所缘境
有部以为：识生起必有所缘境，真实的境相是识生起的所缘缘。过未法既能成为认识，故过未都是实有。然而过未体无、现在无为实有论者却说：“有无所缘心”，如“缘过去和未来”(大正26.535上)。过去、未来虽非实有，却能成为所缘，可见所缘并不一定要实有。然则所缘境是否实有？有部与大众、分别说部等意见正好相反。另外，有部中的持经譬喻师，亦赞同“有缘无智论”。如《大毗婆沙论》说：
有执：有缘无智，如譬喻者。彼作是说：若缘幻事、健达缚城、及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境。(大正27.228中，558上)
尚是奉行三世实有论的持经譬喻师，却说识可以缘到幻事、健达缚城等，可见大多学派的看法，还是认为：识的生起，不一定都缘虑实境；非实之境，也可以成为我们认识的对象。
学派有关“所缘境是否实有”之诤，牵涉到学派对于“假实”的认知差异。有部以三世实有(一切法恒住自性)的立场，主张“有”有二种：一、“实物有”，是蕴界等一一诸法的真实自性。二、“施设有”，是诸法自性上和合施设的假法(大正27.42上--中)。此“施设有”，从诸法自性和合施设上，可说是无自性的假法；但从依“实物有”而施设——依实立假——来说，还是实法。因此，有部说：见闻觉知的外境是有；如看到一个人，人虽是五蕴和合的假法，但一一蕴是真实的，故所缘境是实有。而有部譬喻师虽然也是依实立假论者，但他直从所缘境是和合施设的假法上，说所缘境非实有。
(四)成就、不成就性
成就、不成就，是有部重要的论门之一，也是有部成立三世实有论的重要学理。有部论师认为：“成就、不成就性”定有实体；否则即有凡圣缚解无法分野的困境。《识身足论》及《大毗婆沙论》中，有部的问难，未见二世体无论者的回应，反而是同属有部的譬喻师，提出了“无实成就、不成就性”的意见。如说：
无实成就、不成就性，如譬喻者。彼说：有情不离诸法，说名成就，离诸法时，名不成就，俱假施设。如五指合，假说为拳，离即非拳，此亦如是。契经说：“有转轮王成就七宝。”若成就性是实有者，成就轮宝、神珠宝故，应法性坏。所以者何？亦是有情，亦非情故。成就象宝及马宝故，复应趣坏。所以者何？亦是旁生，亦是人故。成就女宝故，复应身坏。所以者何？亦是男身，亦女身故。成就主兵、主藏臣故，复应业坏。所以者何？君、臣杂故。勿有此失，故成就性，定非实有。(大正27.479上--中；796中)
譬喻者以为：离开诸法，并无所谓“成就”的法存在。如卷指为拳，非离指而有拳。又如契经说“转轮王成就七宝”，若成就有实性，则有“法性坏”、“趣坏”、“身坏”、“业坏”等过失。故成就、不成就是无实性的假法。譬喻师大德法救也说：“世俗有情不离诸法，假说成就；胜义中无成就性”(大正27.480中)。
面对譬喻者的“无实成就、不成就性论”，有部论主则举四个圣教量及一个过难，质疑譬喻者违理背教，并证成己宗的“实有成就、不成就性论”才符合圣教又无过难。而对于譬喻者所引〔转轮王成就七宝〕的圣教，有部论主则以“自在”来会通：经说“转轮王成就七宝”，是转轮王于自所得的七宝，摄御“自在”；由此摄御自在，假说为“成就”，实际上不是“已得未舍”的成就(大正27.796下；479中，)。而且，若无“成就、不成就性”，有情就无断烦恼证解脱的可能，修行就唐捐其功了。因为圣道断烦恼，是“但断系得，证离系得，令诸烦恼不成就起，说名为断”(大正27.796下--797上，)故。
“成就”，与不相应行法的“得”相近。故有部论师与持经譬喻师，两者的诤议点，主要是源于对“不相应行”的认知不同。有部主张“不相应行实有”，必然说“成就、不成就实有”；同理，譬喻者以为“不相应行非实有”，故自然会说“无实成就、不成就性”。
由于有部把“成就”看成有实体的法，而譬喻师则认为“有情不离诸法，说名成就”，“成就”是假立而非真实独立的法，因此彼此对立着。不过，“成就、不成就”，是有部论师特重的论门之一，大多用在三世上说。有部论师与譬喻师对论“成就、不成就”，实已透露出一个重大讯息——《大毗婆沙论》里的有部持经譬喻师，终将扬弃三世实有，迈向过未无体的里程了。
(五)二心俱生
有情一刹那“二心不能并生”，这是《识身论》主的问难。然这个问难，并未困扰二世体无论者，因为“二心并生”，还正是二世体无论者的主张呢！如《大毗婆沙论》记载：大众部主张“一补特伽罗有二心俱生”(大正27.47中)；《异部宗轮论》说：大众部末派主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”(大正49.16上，)。
然而《婆沙论》主为了破斥大众部的“二心俱生”说，引了世友、大德等五师的意见，说明“二心俱起论”的过难，以证有情一时不能二心俱生(大正27.49下--50上)。《识身论》主同样的列举多个问题，以很大的篇幅质问过未体无论者：如观贪不善根〔结缚，乃至断诸漏等〕，是观过去贪？未来贪？还是现在贪？若说观过去贪，则实有过去；若说观未来贪，则实有未来；若观现在贪，则一刹那有能观所观的二心俱生，此则违反正义(大正26.531上--537上)。所以，必是三世实有，才能避免这些过失。
有部和大众部的诤议，在于：大众部早期主张六识可以并起；后来又在六识外，建立一个恒常相续的细心(根本识)，作为六识生起的所依。有部则以前念六识灭去，能引生后念六识的无间灭意说明：刹那过去的前念，能引生刹那后念，这叫作意根。而在这刹那刹那生灭中，它既不赞同二心俱起，也没有在六识外建立细心。
(六)结语
探讨大众、分别说部主张“过未体无、现在无为实有”的学理依据，囿于大众部及大陆本土分别说系的汉译论书不多，故只能用“三世实有论”者的问难，藉以厘清二者根本学理上的歧异。其中，“识起必有境故”，“实有成就、不成就性”，还得应用譬喻师的意见，才得以概略的认识二者的差异。虽然《婆沙论》里的有部譬喻师还是三世实有论的奉行者，但是藉由有部论师和譬喻师的对论，不仅说明了所谓的《婆沙论》正义，事实上只是迦湿弥罗地方的有部论师思想，并不能代表全部有部学系的思想；同时，譬喻师脱离有部，独立成经部譬喻师学派的重要关键，也已呼之欲出了！
而最值得我们留意的是：从有部成立“三世实有论”的理由中，可以得知：有部成立“三世实有论”，主要是为了圆满解决有情业果相续，以及修道断烦恼证解脱等的问题。可以说，重三世实有的有部，还是着眼于佛法的实践性。如此一来，学派的诤论，其实就是论师们为“佛教的实践性”奉献心力，所留下的珍贵画面了！
【未完待续】
本文全篇已收录于悟殷法师着《部派佛教系列(上编)实相篇》中。
悟殷法师在印顺导师思想之基础上，钻研印度佛教史，特别长于部派佛教之学门。他将杂乱繁琐的部派论义，提纲挈领地剖析其发展脉络与异同关键，有助于读者以简驭繁地学习部派论义。其于本刊连载之相关论文，深受教界之重视。近将其相关著作，编为《部派佛教系列》全套四部，依次为(一)实相篇、(二)业果篇、(三)修证篇、(四)诸部论师之思想与风格。法界出版社已先将其第一、二部“实相篇”与“业果篇”付梓，列为“印顺导师九秩晋六嵩寿志庆论丛”之一。其余三部，将陆续于两年内修订出版。敬请期待！
《读《大毗婆沙论》札记 论师的“时间”观》全文阅读结束。