读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(上)
释悟殷
壹、前言
“业感轮回”的思想，是佛教重要的教义之一。然而业感轮回说，并非由佛教首创。印度早期，大约在《阿闼婆吠陀》时代，已稍微透露出赏善罚恶的讯息，再加上《梵书》时代“轮回说”创立，两者的结合，酝酿生息，到《奥义书》时代，就确立了业感轮回说的信念，成为当时社会的新思想。不过，那时的业力说与真我论结合：真常妙乐本净的梵我，生起迷妄苦破的世间，而我为轮回的主体，不得解脱1。当释迦牟尼佛正觉缘起，创立佛教，对当时的一切思想，作了一番取舍与抉择；其中，纳入了业感轮回说，但洗去梵我的色彩，而说明了世间唯是“惑、业、苦”缘起，自作自受，但又“有业报而无作者”(大正2.92下)的流转门。
世间唯是惑、业、苦缘起的钩锁，由于内心烦恼的推动，引发身语行为的造作，当下即种下了潜在的能量(业)，未来又由烦恼势力搅动，而引生种种作用(果报)。这“业力不失”自作自受的业感说，相对于婆罗门教依种姓贵贱以区分“再生族”与“一生族”的种姓制度，可说是时代的创举，给广泛的大众最公平合理的解说——未来由自己决定，不是神的赋与，不是命定而一成不变的。若能亲近善知识，听闻佛法，藉由现缘的努力，进德修业，可以使得业报缘缺不生，或转为重罪轻受的不定业。故佛教业感轮回说，即是缘起学说的一种诠释，从世尊创立佛教以来，一直是佛教宣扬的重要教义。尤其佛教特着重于“现缘”的改造，此为佛教之所以异于其他宗教的地方。
起初，佛陀开示缘起法：“此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集；此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭。”这说明了有情生命流转乃至涅槃解脱的因果理则；这缘起理则，亦即是有情业果相续的说明。
然而倘若对“诸行无常”、“诸法无我”、“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”(大正2.92下)的教说认识不清，或是执著有一真实之自我，则往往产生疑虑：既然“无常”、“无我”，那么，谁在造业？谁在感果？又如何建立自作自受的业感轮回？若未证得究竟，一期生命结束，此生的修行，岂不白费？何必自苦而寻求解脱！诸如此类问题，都必须加以诠释与分析。部派佛教时代，各部派的学者们，对于这个修行解脱的切身问题——业力说，都作了详细而深入的探讨，成为论典中份量颇重的篇章。关于各部派的业力说，印公导师在《唯识学探源》一书，有非常精采的论别，有兴趣者，可详读该书。本文所要探讨的主要问题是：论师们对“业力”的诠释与其特殊观点。
本文以《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》所载的资料为主要依据。尤其是《大毗婆沙论》，论主不仅在〈业蕴纳息〉(大正27.578上--661中)中，以很大的篇幅探讨有关“业”的种种问题，其余杂散于诸篇章中的，为数也不少。归纳了各学派的业力说，透过论师们对业力的新诠，发现了《婆沙论》时代，佛弟子面对“所作业不亡，果报还自受”——业力随身的问题，努力寻找出路的痕迹，同时，也表显了佛教不舍一切众生的宽容与期盼！由此，深深感受到佛教给予众生的宽广空间，感受到佛法的业感缘起论，带来了无限的光明与希望！这也是笔者特以〈论师的业力观〉为题的主要意趣。
本文分五节来说明此一主题：
第一节，等流果与异熟果。佛教的业感因果，有等流因果和异熟因果说。这二种因果，随各部派对于法性分类的不同，而有所偏重。大众部只立善恶性，“无无记法”，所以承续的是“同类而熟”的“等流因果”说。说一切有部是“心通三性”家，“有无记法”(若把无记分为“有覆无记”与“无覆无记”，即为四性)，所以渐续发展为“异类而熟”的“异熟因果”说。
不过，在自作自受的业感轮回里，若只偏重于同类的善恶因果——等流因果说，总留给人不尽圆满的嗟叹！
第二节，业因(力)的种类。业的性质，分二方面说明。一、善、恶、无记、无漏法中，那一类法有招感果报的功能呢？有部论师认为：唯有善、恶有漏法，才能招感果报；无记、无漏法，没有招感果报的力量。而饮光部却认为“诸有学法有异熟果”(大正49.17中)。据窥基法师的解释，这是就无漏法感果而说。有部说无漏法无异熟果，饮光部却说无漏法可以感异熟果，他们的歧异点在那里？这是值得留意的问题。二、诸法的五类自性——色、心、心所、不相应行、无为法中，那一类法能招感果报呢？又，在“诸行无常”的教说下，有情所造的业，刹那即成为过去；已成过去的业力，如何和有情的身心相续建立关系呢？学派中，大众部、分别说部系(化地部)、有部譬喻师等皆主张：唯心心所有异熟因及异熟果；而有部则认为：法的五类自性中，除无为法以外，余四(色、心、心所、不相应行)都有异熟因及异熟果。如此，大众部等的业因业果，属于心心所法；而有部是通于五蕴(色心)的。不过，有部又认为：有情是由意(思)的推动，引发身口的造作(表业)，当下即产生潜在的功能——无表业。这无表业，即是业力，是不可对不可见的法处所摄色。
第三节，业力是色法和心所法的困境。这是承续上一节而来的问题：一、如果把业力建立在心心所法上，那么，无心定的有情，业果如何相续，岂不就无业因业果了！二、如果把业力建立在色法上，无色界的有情，业果如何相续？又戒体是无表色，无色界有情岂不就无戒体了！如此，不管把业力建立在心心所法上或色法上，都会碰到棘手的问题。
第四节，业力可转说。这也是承续上一节而来的论题。印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，论究譬喻师的学风时说：譬喻师的本义，是心色不离的，但慢慢倾向于唯心，故提出了“一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”说。那么，譬喻师的业力可转说，是譬喻师的特殊发明，还是当时教界的时代趋势呢？笔者于《大毗婆沙论》中，发现了非常精采的记载。
第五节，心力与身行。譬喻师认为“以一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”，这是偏重于唯心说。《大毗婆沙论》主则说：一、宁作提婆达多堕无间狱，不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天，因提婆达多已种顺解脱分善根，当来必得解脱故。二、现法中续善根者，现身能引起顺决择分，亦复能入正性离生，乃至证得阿罗汉果。三、在动手杀生的加行道中，由如实知见四谛的无漏圣道力，可使杀生业道无表不生。四、中有业不可转，本有业可转。倘以此四项来看有部论主的意趣，实际上也是业力可转的另一种诠释。只是譬喻者倾向于唯心(心力)，而有部论师重视现缘的努力(实践性——身行)。
第六节，业说的转变。《大毗婆沙论》时代，业力是相当热门的论题。从各部派论师们思辨抉择而提出的特殊见解，尤其是业力可转说，后来跃升为教界普遍的认知。这种时代趋势，慢慢笼罩于整个北印。虽然有部论师们极力维护传统，重视现实人间佛教的弘扬，以避免偏向于“唯心”，但在时代思潮下，整个教界仍不免堕于唯心的渊薮了！
贰、等流果与异熟果
佛教的业感轮回，是说明有情以强力的行为造作，当下即产生潜在的动能，影响未来的报体。这由有情造作而感得的结果，有称为“等流果”和“异熟果”的两种。而较能圆满说明有情自作自受，果报丝毫不爽的，应该是异熟因果说。然在业说的演进过程中，等流因果也占有相当份量的地位。故本文在探讨论师的业力观前，先分辨何谓等流果，何谓异熟果？
所谓等流果，据《大毗婆沙论》的解释，就是“善生善，不善生不善，无记生无记”(大正27.629下)的因果说。等流因果，在经律论三藏中，最具代表性且记述得最多的，应该是契经与律藏中的“本生”故事。以广律来说，在说明世尊制戒的事缘中，大都先叙述：因为佛弟子的某种行为，有损出家行仪，世尊为令正法久住、僧众和合等十种利益，集合大众，告诫佛弟子们，从此不可再有如是行为2。世尊为强化弟子们对问题的重视，在劝诫的过程中，往往以现缘事，追溯到世尊或佛弟子们过去生中的种种事缘，再结论说：过去的某某，即是现今的某某。例如：跋难陀释子，是六群比丘中，贪婪的代表人物。广律记载：有二位老比丘，得到居士供养的许多衣物，一时不知如何处理，于是请教跋难陀。跋难陀先把所有衣物分成三等分，然后告诉老比丘说：你们二人加上衣物，就成为三，我与二分衣物，也成三，这样恰恰好。于是跋难陀独得三分之二。这时，二位老比丘更加茫然，不知剩下的三分之一衣物，两个人怎么分？
跋难陀又以“善知法的人应该先给与一上价好衣”为藉口，从这一分中先选取最贵重的衣服占为己有，再把这一分衣服平均分为二等分给二老比丘。当跋难陀如此巧取豪夺的贪婪作风，被世尊知道以后，世尊集合比丘僧众，诃责跋难陀，并告诉比丘们说：“是跋难陀，非但今世夺，前世亦夺”。于是说了二只河獭得到鲤鱼，却被野干巧取豪夺的故事，结语说：“二獭者，二老比丘是；野干者，跋难陀是。是跋难陀，前世夺，今世复夺”(《十诵律》，大正23.199上--下)。
跋难陀释子和二位老比丘的“本生”故事，所表显的业说，称之为“等流因果”。而这种“等流因果”的业报说——善生善，不善生不善，无记生无记，“同类而熟”(大正27.98中)的因果，其实是不太圆满的。如跋难陀，过去世生为野干时，用计夺取二河獭拥有的鲤鱼，今世为比丘，复夺取二位老比丘的衣物。这样，从过去世，今世，乃至生生世世，都是强者恒强，弱者恒弱的因果说，如何能让人释怀？怎不令人为二老比丘叫屈呢！跋难陀的“本生”故事——等流因果说，虽然说明…
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